（此文原載于《中國社會科學》2013年第5期）
摘要：以文化範式批判為切入口所建構起來的社會批判理論，盡管因認識到隻有經過文化範式中介過的客觀現實才可能對現實的個人起作用，因而表現出了一定的深刻性，但由于其沒有追問具體的文化範式的來源等問題，因而在學理邏輯上依然具有明顯的局限性。而經驗主義的學術思路由于隻看到了經濟事實的物質存在形式而沒有看到其社會存在形式，因而始終無法跟曆史唯物主義的理論高度相比較。曆史唯物主義的方法論自覺，不僅是準确把握馬克思主義經典作家的學術思路以及馬克思主義理論三大組成部分之間的有機聯系的前提條件，而且也是我們建構自己的社會批判理論的前提條件。
關鍵詞：曆史唯物主義 西方左派社會批判理論 方法論視角
曆史唯物主義有兩個基本的方法論視角：曆史的和社會關系的。我們在理解這一點時應該注意以下兩點：一、這兩個視角不是相互割裂的，而是内在統一的。此處所講的曆史的方法論是社會關系的曆史的方法論，而不是某種技術要素或勞動工具的曆史的方法論。此處所講的社會關系的方法論也不是靜态的社會關系方法論，不是去凸顯經驗層面上的社會關系的異化本性，而是一種曆史性的社會關系方法論；二、更需指出的是，這種曆史性的社會關系方法論不是去描述經驗曆史層面的社會關系的前後相繼性，不是用一種結構形式去描述封建主義的社會關系，用另一種結構形式去描述資本主義的社會關系，然後把它們置放在前後的時間序列之中，而是把私有制社會的曆史發展當作一個整體，把生産力生産關系的矛盾運動當作這一曆史整體的本質線索，從而把曆史上每個時代的社會關系都當作這一本質矛盾之曆史發展的結果。馬克思就是在這一意義上來運用曆史唯物主義的方法論的，所以，他在完成曆史唯物主義的建構之後，主要的理論精力不是去凸顯現有社會關系的異化本性，而是去研究這種社會關系與私有制社會内在矛盾的發展之間的關聯性；不是去研究曆史上各種社會關系的經驗内容，而是去研究資本主義的社會關系是如何體現私有制内在矛盾發展的最高階段的。曆史唯物主義的這種方法論視角及其相應的理論内容，的确是具有客觀性特征的，這其實就是科學性的特征。但遺憾的是，在當今國外左派學界，這種觀點遭到了很大的質疑。從表面上看，當代西方社會中似乎已經不具備堅持曆史唯物主義的這種方法論視角的現實條件了，因為，當資本完成了在經濟領域中的殖民之後，西方社會似乎已經沒有經濟矛盾了，再加上随着西方社會去工業化進程的推進，階級結構也發生了變化，因此，社會批判理論似乎理應轉向對文化範式、性别、權力、種族等問題的研究了。我們盡管可以承認西方左翼學者在其特定的實踐語境中為了延續革命或批判的學術傳統而做出的學術努力的價值，但當他們的學術思路影響到我們的理論建構時，就必須考慮以下兩個問題：一是他們的學理邏輯是否是嚴謹和完整的；二是我們的時代背景是否與他們的理論範式相對應。
一、對文化範式的批判不能取代對曆史内在矛盾的批判
從文化的角度來界定現實存在的本質，從思維、認識的建構作用的角度來理解現實曆史的本質，這盡管相對于把思維與存在在現實層面上機械地割裂開來的文化範式而言，的确是有可取之處的，因為從認識論的層面上說，現實，尤其是能對人類生活起影響作用的現實，無疑是要經過思維圖式或文化範式的建構這一中介的。也就是說，隻有那些經過文化範式中介過的客觀現實，才可能對現實的人的生活世界起作用。但如果把這一解讀邏輯的作用無限地誇大，那就會走向認識上的誤區。譬如，如果基于上述解讀邏輯而把對客觀現實的批判，簡單化地理解為對關于客觀現實的文化範式的批判，那就會在一定意義上重蹈當年青年黑格爾派的學術老路，從而最終走向用思想來解救思想的學術道路。因此我以為，這一解讀思路應該進一步追問如下問題：對客觀現實進行中介的文化範式又是從哪裡來的？隻要它不是先驗的，它就要回答這一問題。基于曆史唯物主義的方法論，我們必須承認它是由現實曆史的運動所建構出來的。這樣一來，思維與現實之間的關系似乎又回到了原先的層面。其實，這并非是一種回複，而是對現實本身的一種深度追問。應該看到，思維本身也是内在于現實之中的，除了在本體論上追問誰是第一性的問題時之外，曆史唯物主義講的現實當然是包括思維在内的完整的現實。而真正能回答上述提到的思維與現實之間的看似循環論證的那個問題的，恰恰是作為發展過程的現實本身，而不是作為靜态對象的經驗現實。而談到作為發展過程的現實本身，就必須去回答這一現實發展過程的本質問題，即生産力生産關系的矛盾運動在其中所起的本質作用，而不是停留在文化範式對人的行動的中介作用的層面上。
應該說，在當代西方左派學界，以思維圖式或文化範式為切入口來解讀馬克思哲學的本質以及展開當代資本主義批判理論的學者，還不在少數。譬如英國的卡弗教授就認為，“馬克思的觀點似乎是：新近社會建構（如商品社會）有其‘本性的規律’或具體的概念結構，因此個人就是以一種可預知的方式得以社會地建構的，據此社會的興衰也就是可以預測的了。不過，馬克思并沒有最終犧牲個人的能動性，因為他認為個人依然可以很好地認識這一概念結構。而且，如果這一概念結構改變了，人們也一定會起而反之。馬克思設想了一個概念結構以替代商品‘本性的規律’，這樣社會（以及社會性建構的個人）就可以更新和發展了……。”美國的吉布森、澳大利亞的格雷漢姆教授也有相似的觀點：“對福特制和後福特制的種種認識可以視為政治幹預。在某種社會表述背景中，它們不僅通過構建某種主體地位來動員政治主題，而且也通過勾勒總體社會結構、一系列具體社會形式，及其可變的各種方式，來确立一個大緻的政治構想……從另外的角度把社會描述為一個無中心的、不連貫的和複合性的整體，就可以在階級活動（和其他活動）中從任何角度、任何時間提供許多幹預點。”
盡管這些觀點初看起來很有說服力，但我們還是應該看到以下兩點。
首先，這些觀點都是從所謂的革命政治學的角度來展開其學理邏輯的，在這些學者看來，資本邏輯在當代語境中已經成功地完成了對經濟、政治、文化等領域的殖民，因此，作為左派學者，現在唯一能做的就是通過颠覆既有的文化範式來重新找到批判的主體或革命的動力，由此來推進他們所說的革命政治學的進程。但問題恰恰在于，他們所假定的那個前提是不存在的，或者說隻是他們從文化人的角度對當代資本主義現實的一種誤讀。因為，就像很多學者所看到的那樣，從上世紀80年代中葉開始，當代西方資本主義社會的資本積累危機就已經出現了，“經濟停滞（到現在，已經成為體系的特征長達25年了）勢必引起大量在生産性投資上找不到出口的過剩資本。在這些條件下，主導性資本對這個情況的反應是完全符合邏輯的：優先管理大量流動資本。這種管理需要最大程度的世界金融開放和高利息率……這個體系毫無疑問有以下弊端：（1）它沒有提供穩定的彙率……從而扭曲了國際競争的規則；（2）它導緻了世界經濟停滞的螺旋式發展，使失業成為西方社會的長期特征；（3）它阻礙了許多外圍地區尋求發展的可能。”實際上，後來在西方資本主義國家出現的金融危機以及由失業所帶來的嚴重的貧富分化，就是由此而來的。上述左派學者之所以忽視這種客觀的經濟矛盾，一個重要的原因就在于，在當今西方左派學界，哲學家、政治學家與經濟學家之間沒有很好的學術聯系。因而，在缺失了對資本主義經濟現實的客觀分析線索的前提下，這些左派的哲學家或政治學家們就很容易從左派抗議運動的式微和馬克思主義理論相對處于低潮的現象中，得出資本主義經濟過程已無矛盾可言的結論。殊不知，這隻是一種虛拟的結論，事實并不如此。當然，我此處的論述并沒有忽視戴維·哈維等學者對資本主義金融危機或經濟危機的論述，但一來，這部分學者的觀點不在我所論述的線索之中，二來，他們中的大多數人盡管談到了經濟危機，但實際上并沒有從資本主義本質矛盾運動的角度來理解這種經濟危機的必然性，而隻是從經驗層面上的矛盾性，如剩餘資本與剩餘勞動力的同時存在等角度來加以理解。因此，此處對他們的觀點就不加以展開了。
法國哲學家莫裡斯·梅洛－龐蒂曾說過，“文化人是一種現代類型……依據一種根本的選擇——它彌漫在這個時代的各種思想、意願和行為中，因此從來都不可能對它做出總結——來探究每一個時代的這種成見，乃是一個領略過知識之樹的時代所具有的現象。科學的曆史從原則上來說與它想要重新發現的素樸的曆史相差甚遠。它在它要重建的東西中假設了它自身……。”套用這種思路，我們可以追問：上述這些以文化範式批判為切入口的“文化人”，他們的“根本的選擇”是什麼？如果這種“根本的選擇”本身就是通過思想的改變來改變世界的話，那麼，他們看不到當代資本主義在經濟、政治等層面的内在矛盾性也就是很自然的了。但需要進一步指出的是，莫裡斯·梅洛－龐蒂在說了上述那番話後，還說出了如下的觀點：“正如卡爾·洛維特所指出的，韋伯清楚地知道，科學的曆史本身就是曆史的一種産物，就是‘理性化’的或者說資本主義曆史的一個環節。正是這同一種曆史轉向了它自身，并假定我們可以在理論上和實踐上主宰我們的生活，對生活的闡明是可能的。”我覺得，這一觀點是很有意思的。按照這一思路，莫非上述那種以文化範式批判為切入點的社會批判理論，本身就是當代資本邏輯在文化層面上所建構出的一個環節？如果我們觀察到如下的事實：身處在主導性資本主義國家中的左派學者較多地關注文化範式的批判，而身處在不發達國家中的左派學者卻更多地關注全球化語境中落後國家被剝削的事實，那麼，上述這一追問還真的能在方法論上給我們一些的有益的啟示。
其次，上述這些持革命政治學觀點的學者在當代西方左派學界其實也隻是其中的一種觀點，或者可稱為左翼學界中的樂觀主義觀點，因為在西方左派學界，還有一種悲觀主義的觀點恰恰是把文化置放在經濟、政治過程的基礎上來加以理解的。他們所得出的結論當然是文化已經被資本邏輯所殖民，因而文化本身也不可能在社會變革的維度上掀起任何波瀾，“正因為資本主義是擴張性的和帝國主義的，所以越來越多領域裡的文化生活都陷入了現金交易的掌握與資本流通的邏輯之中。誠然，這已經激起了從憤怒和反抗到屈從與欣賞（而這兩方面都沒有任何可以預料的東西）等各種反應。但是，随着時間擴大與加深的資本主義的社會關系，肯定是近代曆史地理學最獨特和最無可争議的事實之一。”從表面上看，西方左翼學界中的樂觀主義和悲觀主義觀點在解析同一種文化現象（如後現代主義文化）時所得出的觀點是完全迥異的：悲觀主義觀點會把後現代主義文化視為後福特主義的非集權化和私有化經濟進程在文化上的一種延續，而樂觀主義觀點則把它視為對商業性的交換文化以及精英主義的高雅文化的一種挑戰。因此，我們首先應當清楚地認識到，即使是在西方左派學界，是否能用文化圖式或文化範式來支撐起革命政治學的解讀邏輯，學者們是有不同看法的。在此基礎上，我們還需對上述樂觀主義觀點作進一步的分析。這些學者繞開階級來談文化，本身就内含着一種話語權力。盡管他們在人性論、存在論、性别、種族等維度上也能夠展開對傳統話語權力的批判，但他們所理解的這種話語權力隻是在微觀意義上的，真正宏觀意義上的話語權力是以資本主義經濟矛盾運動為依托的資産階級意識形态話語，這種話語權力是不可能在繞開階級的前提下做出解讀的。
我承認，這些持樂觀主義觀點的左派學者的革命政治學熱情是值得肯定的，但問題是他們的學理邏輯不自覺地陷入了資産階級宏觀話語權力的意識形态之中。也就是說，他們在微觀話語權力的層面在展開對資本主義的批判，卻在宏觀話語權力的層面陷入了資産階級的意識形态。他們首先承認了資本主義經濟邏輯的成功布展以及在政治、文化層面上完成了其殖民過程，然後再從基于知識分子視角的新文化範式或新文化圖式的角度來奮起反擊。這不僅使他們的文化反擊不自覺地具有無政府主義和自由意志論的傾向，而且還使他們的這種文化反擊對現實資本主義的發展所具有的幹預力很不夠。從客觀事實的層面來看，當代資本主義在發展過程中似乎對這些左派批判文化具有免疫力，其發展似乎并未受到它們的影響。而且更加不可思議的是，在上述左派批判文化中占據重要地位的一些概念，如全球資本主義、後工業資本主義、晚期資本主義等，恰恰是在資本主義發展模式的思維框架中提出來的。而以發展模式為切入點來解讀當代資本主義發展曆程的觀點，在本質上與資産階級主流意識形态的觀點并沒有根本性的區别。基于此，我們可以看到，當這些左派批判學者急于在理論上告别工人階級、告别曆史唯物主義的時候，他們的學理邏輯還存在着一些重要的漏洞。當然，我這樣說并不意味着我們應該贊同上述悲觀主義的觀點。在當代西方左派學界在文化反擊問題上的悲觀主義和樂觀主義的學理框架中來談論我們自己的理論立場，這本身是不可取的，因為它們都沒有領悟到曆史唯物主義方法論邏輯的學術意義。像馬克思在《資本論》中所做的那樣，深入到資本主義社會曆史過程的内部去尋找其内在矛盾的根源，去尋找社會危機的真正可能性，去尋找文化批判或文化反擊的社會經濟基礎并梳理出文化反擊的現實可能性路徑，這才是我們基于曆史唯物主義視角來思考文化批判問題時所應該持有的方法論立場。
二、經驗主義的解讀思路無法理解曆史過程的矛盾運動
曆史唯物主義在解讀社會生活，尤其是當代資本主義的社會生活時，碰到的另一個理論對手是經驗主義的學術思路。當西方學界的一些學者在解讀當代資本主義所出現的一些新現象時，往往隻從物質存在形式以及一般性社會關系（而非曆史性社會關系）的角度來展開學術解讀。在當代西方學界流行的一些關于當代資本主義的定義，譬如後工業社會、後資本主義社會、後福特制資本主義社會、晚期資本主義社會、數字資本主義社會等，其背後的學術思路均有上述局限性。丹尼爾·貝爾從經濟部門、職業分析等五個要素的角度對後工業社會概念進行了界定，“1、經濟部門：從商品生産向服務經濟的轉變。2、職業分布：專業、技術階級占首位。3、軸心原則：理論知識居于中心地位，成為創新的源泉和制定社會政策的根據。4、未來方向：技術的控制與評價。5、決策：創造新的‘智力技術’。”貝爾除了談到經濟形式等物質存在形式之外，的确也談到了以技術階級占首位的職業分布為内容的社會關系形式，但他所講的隻是一般性的社會關系，而非曆史性形成的社會關系。或者說，他所談的隻是實證社會學意義上的社會關系，而非曆史哲學意義上的社會關系。我在此處所講的“曆史性形成的社會關系”以及“曆史哲學意義上的社會關系”是在馬克思主義哲學的層面上來講的，它們指的是基于私有制社會本質矛盾的曆史運動來展開的對特定社會關系的理解，而非曆史學意義上的、前後時間關系維度中的曆史性社會關系。這兩者的區别在于，前者把資本主義社會關系理解為私有制社會内在矛盾的曆史運動的結果，而後者則把它理解為某種事實本身，并把這種事實置放在與前一種事實的前後時間關系之中，但不去解讀這兩種事實在私有制社會内在矛盾運動維度上的内在關系。貝爾沒有闡明新的職業分布狀況與基于内在矛盾運動的資本主義生産關系的發展過程之間的關系，因此，他所講的社會關系隻是一般性的或社會學意義上的社會關系。
著名管理學家德魯克在《後資本主義社會》一書中同樣也有類似的方法論缺陷。在論述後資本主義社會的特征時，他說：“基本經濟資源……不再是資本、自然資源（經濟學家的‘土地’）或‘勞動力’。它現在是并且将來也是知識。創造财富的中心活動将既不是把資本用于生産，也不是‘勞動’，而上述兩者曾是19世紀和20世紀經濟理論的兩極，不論是古典理論、馬克思主義理論、凱恩斯理論還是新古典理論都是如此。現在，價值由‘生産力’和‘技術創新’來創造，而這兩者都是将知識應用于工作。”德魯克隻從經濟資源的角度來看待“知識”，而沒有把“知識”放在社會曆史現象的層面上來加以理解，這就注定了他無法準确地回答知識社會（即他所講的後資本主義社會）中的權力分配及其背後的資本主義生産關系問題，無法回答為什麼知識社會的權力越來越集中在管理者手中。德魯克在此書中曾高度評價後資本主義社會的如下特征：“在實踐中，所有這些知識人員都受雇于各種組織之中。可是，不像資本主義制度下的雇員，他們既擁有‘生産資料’，又擁有‘生産工具’，前者由于他們的養老基金正在所有發達國家中形成而成為唯一真正所有者，而後者因為知識工作者擁有知識并能随身帶着到處走。”可正像美國左派曆史學家德裡克所說的那樣，“德魯克20世紀90年代就說，退休基金提供了用于有效投資的資本的一半以上……我們也會注意到，這不會帶來收入和财富的更加公平合理的分配，因為在美國，所有收入和财富的一半都控制在百分之一的人手中！”2011年發生在美國的占領華爾街運動中所喊出的“我們是99%”的口号，所印證的正是德裡克對德魯克的這些批評。德裡克說，德魯克把自己的聽衆和讀者對象設定為“資本的管理者”，這也許點出了德魯克解讀思路的症結所在：他關心的是為資本的管理者獻計獻策，而不是把當代資本主義新變化的真實内涵講清楚。
我以為，馬克思的曆史唯物主義哲學在這一問題上講得要比上述這些學者深刻得多。以對資本的理解為例，一般認為馬克思在這一問題上的貢獻在于不僅把資本理解為物，而且還把它理解為社會關系，似乎馬克思躍升到社會關系的角度來解讀資本的本質，就意味着他在理論立足點上對斯密、李嘉圖等古典經濟學家的超越。其實，這種理解是需要進一步推進的。斯密等人也是從社會關系即交換關系的角度來理解資本的，隻不過他們是從非曆史性的、天然的、自然的社會關系即資本主義交換關系的角度來建構其解讀思路的。也許有人會說，斯密不是也研究了前資本主義社會的經濟關系嗎？因此，他也應該是具有曆史性的研究思路的。但需要指出的是，斯密并沒有研究前資本主義的經濟關系與資本主義社會的經濟關系之間的内在關聯性，而隻是指出了它們的前後相繼性，因此，當我們把研究對象定位在斯密的資本主義社會分析理論時，就會發現他的思想是非曆史性的。而馬克思則不同，他不僅看到了資本是“物”，是“關系”，而且更為重要的是，他看到了資本是一種過程，“資本決不是簡單的關系，而是一種過程，資本在這個過程的各種不同的要素上始終是資本。因而這個過程需要加以說明。”恕我直言，國外學界的很多學者在建構其當代資本主義研究的學術思路時，都沒能很好地領悟馬克思這一思路的深層内涵。對馬克思來說，資本主義的社會關系并不是一般性的人與人之間的關系，譬如像斯密所說的那種契約性的交換關系，而是在資本主義生産方式這種具體的、曆史的生産方式條件下，資本家通過剝削和占有雇傭勞動的剩餘價值來實現的一種權力關系。馬克思在社會關系問題上對古典經濟學家真正的超越在于剝離了純粹契約關系的假象，即透過社會關系的經驗現象，深入到了矛盾性的内在本質的層面。法國學者雅克·比岱對這一點是看得清楚的，“《資本論》一反常理地以描述建立在個體之間自由平等的純粹契約關系基礎之上的社會為開端，即從對自然－理性法支配的世界的現代虛構開始，我将之稱為‘元結構’式的虛構。馬克思表明隻能從這一虛構出發，現代階級結構可以被看做一個倒置。”
以此為基礎，我們再來看看當代西方左派學者中即使談到社會關系的那些觀點，應該說，他們都沒有達到馬克思所講的這種“過程”性社會關系的層次。美國學者波斯特在其著名的《信息方式》一書中大談信息方式前提下權力支配的新形式，并強調了從馬克思主義理論前提中轉移出來的必要性，“與電子媒介語言的興起相聯系的是權力的種種新形式的出現，這些結構系統地繞開了自由主義的暴政概念和馬克思主義者的剝削概念……信息方式的諸多層面，如數據庫，都能以種種方式産生新的支配形式。為了使這些方式能被理解，分析家們必須從自由主義的及馬克思主義的基本假設轉過頭來，走向後結構主義的福柯式變體。”波斯特既然講到了權力支配的形式，這就意味着他當然具有了社會關系的解讀思路。隻可惜，他根本不了解權力形式背後的社會經濟過程，因而也不可能了解信息化資本主義的“數字鴻溝”問題，即因為在占有信息技術和信息工具方面的差距而産生的新的不平等和不公正。這就是他不從馬克思意義上的曆史過程性的社會關系而隻從一般性的社會關系入手來展開解讀思路所付出的理論代價。
哈特和奈格裡也是一樣。他們比波斯特深刻的地方在于看到了帝國條件下資本是一種沖突性的社會關系，“資本不是一件物品，而是一種社會關系，一種沖突性的關系。”在《諸衆》一書，他們還指出了非物質勞動條件下資本的剝削問題，“我們并不認為非物質生産的模式是一種我們能在其中自由的共同生産以及平等的分享社會公共财富的天堂。就像物質勞動一樣，非物質勞動仍然在資本的規則下遭受着剝削。”在哈特和奈格裡看來，正因為如此，帝國的生命政治的推進過程對于諸衆來說，“不僅僅是一個反應的過程，而且還是一個行動和創造的過程”。從表面上看，僅就沖突性的社會關系以及由此而帶來的曆史主體的行動過程等内容來看，哈特、奈格裡的思路似乎與馬克思的思路并沒有太大的不同，但仔細分析卻不難發現其中的重要區别。哈特、奈格裡延續了上世紀60年代在意大利出現的工人自治主義的學術思路，簡單地認為因生産關系内在于由資本所産生的生産力，因而對資本主義生産關系的颠覆已經不可能。以此為基礎，他們在弱化勞資之間經濟矛盾關系的前提下，建構了一種所謂的勞資權力矛盾關系，并強調與教條式馬克思主義相反，他們所關注的不是資本對勞動的統治，而是勞動對資本所具有的可能性反抗權力。可以想象，這種解讀思路是不可能認識到曆史性的社會關系即由當代資本主義的社會發展過程所建構出的具體的、曆史的勞資關系的重要性的。事實上也是如此，他們并不關心從物質勞動到非物質勞動的社會發展過程，也不關心從傳統的帝國主義時代到新帝國時代的社會發展過程以及由此而顯現出來的社會内在本質，隻關心上述兩者之間的斷裂。在缺失了對當代資本主義經濟矛盾的深層分析的基礎上，簡單地借助于福柯的微觀權力理論來指認資本主義生産關系的不可颠覆性，并因此而把自己的理論目标局限在“在帝國的範圍内，通過一種民主政治行動的倫理工程來進行反抗帝國的事業”。有的學者在評價奈格裡等人的觀點時說：“工人主義成為一個蹩腳理論：一個沒有進行任何批判，沒有澄清事實的阻滞的思想，一個令人欣慰的意識形态，或者一個确實的幻覺，阻礙着人們發覺與其願望不相符的東西。”我認為，這種評價盡管聽起來有點極端，但哈特、奈格裡因為輕易地抛棄了曆史唯物主義的解讀思路，因而其學理邏輯上的确存在着明顯的局限。
三、深化對經典作家相關思想的理解
能不能深刻領悟曆史唯物主義哲學的基本意義，尤其是其中的方法論意義，對于我們是否能夠準确地把握馬克思主義經典作家的思想也是極其重要的。以馬克思哲學文本的解讀為例，我認為能否真正地理解馬克思的一些概念背後所運用的社會曆史方法論，不僅關系到能否正确解讀馬克思哲學發展的不同階段的思想遞進過程，而且還關系到能否正确地解讀馬克思成熟時期的哲學思想。
譬如，在早期哲學著作《黑格爾法哲學批判》中，馬克思對所有權概念的使用還明顯地受制于黑格爾法哲學的理論視域，還沒有賦予這一概念以社會曆史的内涵。在一定意義上，我們可以說，馬克思此時的所有權概念是在法權層面上使用的。即使是在《德意志意識形态》中，盡管馬克思恩格斯對所有制或所有權概念的界定水平有了明顯的提高，他們已經開始從較為豐富的經驗性内容的角度來理解這一概念，但不容回避的是，這裡的所有制概念隻被賦予了曆史學意義上的曆史内涵，還沒有被賦予曆史哲學意義上的社會曆史内涵，即還沒有從所有權的内部客觀矛盾運動的角度來理解這一概念的内涵變遷過程。因此，我們可以說，此時的所有權概念是在經驗曆史層面上來加以使用的。我以為，隻是到了《資本論》及其手稿階段，馬克思對這一概念的使用才真正被置放在基于内在矛盾運動的社會曆史觀層面上。在這一階段，馬克思很有意思地說，資本主義所有權的核心其實是資本對雇傭工人勞動能力的占有權，它恰恰是以工人失去生産資料所有權為前提的，“我們看到，通過一種奇異的結果，所有權在資本方面就辯證地轉化為對他人的産品所擁有的權利，或者說轉化為對他人勞動的所有權，轉化為不支付等價物便占有他人勞動的權利，而在勞動能力方面則辯證地轉化為必須把它本身的勞動或它本身的産品看作他人财産的義務。”
此處有兩層内涵必須厘清：首先，資産階級占有權已經不是一般意義上的法權或經驗曆史觀意義上的所有權，因為它已經是以工人失去生産資料為前提了；其次，同時必須看到的是，這種占有權又是私有制條件下所有權發展的一種必然形式，是所有權規律的一個必然結果，“所有權和勞動的分離，成了似乎是一個以它們的同一性為出發點的規律的必然結果。因此，不論資本主義占有方式好像同最初的商品生産規律如何矛盾，但這種占有方式的産生決不是由于這些規律遭到違反，相反地，是由于這些規律得到應用。”也就是說，資本主義階段的所有權就是以這種占有權為表現形式的。應該說，這種“既”“又”的客觀現實隻有以曆史唯物主義的社會曆史觀為方法論前提才可能加以正确地理解，否則，它隻可能表現為一種無法理解的魔幻般的現實。資産階級法學家和曆史學家就無法理解這種蘊含着深刻曆史辯證法内涵的客觀現實，正因為如此，他們才隻能用資産階級法權即一般意義上的或者說抽象的人人擁有生産資料所有權的意識形态觀念，來欺騙社會公衆尤其是工人階級。他們用抽象的法權觀念建構起了主流的所有權思想并試圖讓工人接受這種思想。很顯然，對這種意識形态觀念的批判決不是簡單地把它斥責為人的物化就可以完成的，因為這種異化或物化的思路隻能連接倫理學意義上的人本主義批判，而無法從科學性的角度揭示這種異化或物化的曆史生成基礎。在這一意義上，馬克思在《資本論》及其手稿中對資産階級抽象法權的批判，其實既是對資産階級法權意識形态的批判，又是對資本主義占有權的客觀現實的批判，還是對私有制條件下所有權發展過程之本質的一種深刻揭示。弄懂了這一點，我們就不難看清國外有的學者把馬克思的社會批判理論僅僅定位為對資産階級觀念體系的批判，這種觀點顯然是片面的；同時，我們也不難看清國内學界的傳統解讀思路把馬克思成熟時期的理論努力僅僅定位為對客觀規律的揭示而似乎與觀念、意識的批判無關，這種觀點也是不準确的。
再以馬克思著作中的交換概念為例。我們知道，馬克思在其早期作品中經常使用交換概念，譬如在《1844年經濟學哲學手稿》、《詹姆斯·穆勒<政治經濟學原理>一書摘要》等文本中。但從國内外學界目前對這一概念的研究現狀來看，學者們似乎并沒有太多地在意這一概念的方法論基礎。我以為，我們必須看到，在馬克思的這些早期文本中，交換概念是在經濟學意義上來加以使用的。也就是說，馬克思是從以貨币為媒介的物與物之間的交換的角度來理解這一概念的。他還因此而批評資本主義社會中人與人之間的關系被物化或異化成了物與物之間的關系。就這一階段的馬克思來說，他對像交換這樣的經濟學概念的了解顯然是受到斯密等人的經濟學思想的影響的。他緻力于批判斯密等人的古典經濟學的異在性，但客觀地說，他還沒有對作為古典經濟學理論基礎的像交換這樣的經濟學概念進行有效地剝離和批判。這種局限在接下來的幾年中曾在一定程度上妨礙了馬克思對資本主義生産關系進行科學批判的理論拓展，但反過來也可以說，馬克思在社會曆史方法論研究上的推進也幫助他有效地揚棄了古典經濟學的概念本身。在《資本論》及其手稿中，馬克思明确地指出，勞動力與資本之間的交換其實已經不是一般意義上交換，用“交換”來指認這一關系其實是濫用詞彙，因為它們之間已經是一種不平等的交換關系，已經越出了平等交換的學理邊界，它在本質上是以資本對勞動力的剩餘價值剝削為基本内涵的，“在資本和勞動的交換中第一個行為是交換，它完全屬于普通的流通範疇；第二個行為是在質上與交換不同的過程，隻是由于濫用字眼，它才會被稱為某種交換。這個過程是直接同交換對立的；它本質上是另一種範疇。”
如果馬克思的思路至此為止的話，那麼，他無非是揭示了資本主義社會與其他社會形态在交換問題上的異質性，可以說，他隻是為經驗性的經濟科學提供了一種斷代史的新素材。難道馬克思在哲學方法論上的貢獻就是在這樣一種經驗科學的層面上得以展開的嗎？我以為不是。因為在《資本論》及其手稿中，馬克思就交換問題還講到了下面這一層的觀點：勞資之間的不平等交換恰恰是交換關系在私有制條件下發展的一種必然形式，“但是這種自由的工人——從而貨币所有者和勞動能力所有者之間，資本和勞動之間，資本家和工人之間的交換——顯然是已往曆史發展的産物，結果，是許多經濟變革的總結，要以其他社會生産關系的滅亡和社會勞動的生産力的一定發展為前提。”也就是說，資本主義條件下的交換關系就是這樣的，它不是越出交換關系的内涵邊界，而是交換關系概念之内涵的一種高級形态。馬克思在交換問題上的這種深刻思想如果放在資産階級經濟學或經驗曆史觀的層面上是無法理解的，它一定會被當作“抽象”觀點而被簡單地排斥掉。但如果放在基于内在矛盾運動的社會曆史方法論的層面上，我們恰恰可以看到其中所蘊含的對社會曆史現實的深刻揭示。
四、深化對馬克思主義理論的整體性的理解
對曆史唯物主義深層内涵的領悟，還能幫助我們進一步認識在馬克思主義的理論框架中哲學、政治經濟學、科學社會主義這三者之間的内在關聯性。傳統解釋框架中的那種看似合理的觀點，即從德國古典哲學的角度來理解馬克思主義哲學的來源、從英國古典經濟學的角度來理解馬克思主義政治經濟學的來源、從法國空想社會主義的角度來理解科學社會主義的來源的作法，實則是有欠缺的，因為它隻是表述了馬克思主義理論三大組成部分之間的外在關聯性，而弱化或忽視了它們之間的内在關聯，沒有看到即使在基本理論邏輯的層面，上述三者之間也是有内在統一性的。
我認為，把上述這一問題闡述得比較到位的是西方馬克思主義的第一代哲學家柯爾施。他準确地用革命性來解釋了馬克思恩格斯成熟時期的哲學、政治經濟學及科學社會主義的内涵，并以此而抓住了上述三者之間的内在聯系。就馬克思恩格斯成熟時期的哲學，柯爾施說：“在整個後期，在馬克思和恩格斯的頭腦中，它的最初的面貌自然在實質上沒有變化，雖然在他們的著作中它沒有全然保持不變。盡管有所有這些對哲學的否定，但是這個理論的最初形态卻是完完全全為哲學思想所滲透的。它是一種把社會發展作為活的整體來理解和把握的理論；或者更确切地說，它是一種把社會革命作為活的整體來把握和實踐的理論。”這就使柯爾施一方面把馬克思主義哲學與以德國古典哲學為代表的資産階級唯心主義哲學區别了開來，另一方面又把它與單純的實證主義科學區分了開來。應該說，如果沒有對馬克思主義哲學的獨特品格與深層内涵的深入理解，要想得出上述這種觀點是很困難的。柯爾施用“新的馬克思主義哲學”來界定成熟時期的馬克思恩格斯哲學思想，這說明他的确在這一問題上有較好的領悟。就馬克思主義政治經濟學，柯爾施并沒有把它僅僅視為馬克思恩格斯在完成了哲學的建構之後所展開的一項獨立的、至多具有政治傾向性的理論活動，或者說，他并沒有遊離于哲學視域之外來思考馬克思主義政治經濟學的内涵，而是明确地把它與“新的馬克思主義哲學”聯系了起來，“看起來好像馬克思恩格斯後來對哲學的批判僅僅是以一種偶然的、臨時的方式進行的。事實上，他們遠非忽視了這一問題，他們實際上在更深刻、更徹底的方向上發展了他們的哲學批判。要證明這一點，隻需要與某些關于這個問題現在流行的錯誤觀念相對立，恢複馬克思的政治經濟學批判的充分的革命意義就夠了。這也可以用于澄清在整個馬克思的社會批判體系中它的地位和它同像哲學這樣的意識形态的批判關系。”就科學社會主義，柯爾施更是直截了當地把它界定為馬克思主義“社會革命理論的唯一整體”。他并沒有把科學社會主義理解成馬克思主義哲學、政治經濟學之外的一種獨立的、基于純粹的科學觀察的理論，而是把它界定為包含着馬克思主義的哲學、政治經濟學的理論事業在内，同時又包含着推翻資本主義的實踐事業的一個整體。柯爾施有時候直接用“科學社會主義”來指稱“馬克思和恩格斯的馬克思主義”，其原因正在于此。他實際上是認為在《資本論》等著作中，馬克思恩格斯的科學社會主義所包含的政治、經濟、意識形态等要素以一種新的方式結合了起來，并在政治經濟學的基礎上呈現了出來。依此推論，柯爾施也一定會認為在恩格斯後期的一些哲學著作中，科學社會主義的各要素在以一種新的方式結合起來之後又在哲學的基礎上呈現了出來（盡管在《馬克思主義和哲學》一書中他并沒有明确提及此種觀點）。應該說，這種思路是深刻的，要遠比把馬克思主義的三個組成部分進行條塊分割的觀點精彩得多。
但是，也應該指出的是，柯爾施盡管清楚地表達了在革命性的基礎上把馬克思主義的哲學、政治經濟學、科學社會主義有機統一起來的思路，但客觀地說，他并沒有對這種思路本身作出進一步的說明。也就是說，他更多地是停留在解讀原則的層面上來闡明這種思路，并以此來反擊當時學術界流行的各種錯誤觀點，但他對上述三者是怎麼有機統一起來的這一問題似乎并沒有加以詳細的闡述。而我認為，這後一個問題恰恰是更為重要的，因為隻有把握住了它，才能真正理解為什麼上述三者必須統一起來的原因，而不隻是停留在它們應該統一起來的理論層面上。
其實，馬克思主義的上述三個組成部分的确是有内在一緻的邏輯聯系的。下面對這一點做出分析。在《關于費爾巴哈的提綱》第一條的結尾處，馬克思批評費爾巴哈隻從卑污的猶太人的經商活動的角度來理解實踐，而“不了解‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”。把這句話理解成費爾巴哈不了解實踐活動的革命的、批判的意義也是可以的。馬克思實際上是想表明，現實的實踐活動盡管在唯心主義及舊唯物主義者那裡沒有什麼理論地位，但它本身恰恰是具有革命的、批判的意義的。也就是說，真正具有革命的、批判的意義的東西，既不是費爾巴哈所指稱的以人的本質為基礎的理論的活動，也不是黑格爾所說的那種絕對精神的思辨運動，而是現實的實踐活動。把這一點跟第六條中關于人的本質在現實性上是一切社會關系的總和的觀點聯系起來，不難看出，馬克思此處所講的現實的實踐活動，無疑是指現實的社會實踐活動。它所體現出來的不是個體的自由自主活動，而是客觀的社會實踐活動。至于這種客觀的社會實踐活動為什麼具有革命的、批判的意義，那就是《德意志意識形态》所回答的問題了。正是因為生産力與交往形式（生産關系）的矛盾運動構成了上述客觀的社會實踐活動的本質内涵，而這種矛盾運動推動了生産關系的不斷更新與革命，所以，上述這種客觀的社會實踐活動才具有革命的、批判的意義的。因此，《關于費爾巴哈的提綱》所展現出的新世界觀的萌芽，即對實踐活動的批判的、革命的意義的強調，是必須要被推進到《德意志意識形态》所說的生産力生産關系矛盾運動的理論層面的，否則的話，其理論邏輯就還沒有完成，因為這種實踐活動為什麼具有革命的、批判的意義這一問題還沒有加以回答。
馬克思恩格斯新唯物主義哲學的這種深刻内涵，不僅直接提供了科學社會主義的哲學基礎（生産力生産關系的矛盾運動為科學社會主義運動提供了重要的哲學基礎），而且也為馬克思主義的政治經濟學提供了重要的方法論指導。這不僅體現在我們所熟悉的從抽象上升到具體的科學方法論上（隻有在曆史觀上站在曆史唯物主義的層面上，才可能在政治經濟學的方法論上堅持從抽象上升到具體的科學方法論，經驗主義者是不可能理解這種科學方法論的理論意義的），而且還體現在一些基本概念的使用上。當我們說曆史唯物主義哲學的基本概念是生産力、生産關系等的時候，也許我們會覺得有點奇怪：怎麼把一些經濟學概念當成哲學概念了，這在哲學史上可是絕無僅有的。殊不知，這種理解是不對的。馬克思恩格斯在曆史唯物主義哲學層面上所使用的生産力、生産關系等概念，決不是古典經濟學或庸俗經濟學意義上的直接的經濟學概念，而是已經被提升到了社會曆史觀層面的哲學概念，或者最起碼要說，它們已經是馬克思主義政治經濟學層面上的經濟學概念。這兩種說法其實是一樣的，因為馬克思主義政治經濟學就是以馬克思主義哲學為方法論指導的。我們從這一角度看下去就不難理解，為什麼當其他經濟學家以交往價值為核心概念的時候，馬克思在《資本論》中會以價值為核心概念，并把交往價值僅僅視為價值的表現形式；為什麼當其他經濟學家專注于利潤的分析的時候，馬克思會從剩餘價值的角度入手把資本主義經濟過程徹底地剝離開來；為什麼當其他經濟學家把資本主義經濟過程視為天然的、合理的過程的時候，馬克思會說它一定會走向經濟危機。以上闡述表明，馬克思主義的政治經濟學在基本邏輯層面是與馬克思主義哲學息息相通的，就像它們都與科學社會主義的理論邏輯息息相通一樣。
基于這種理論視域，我們不難發現，國外學界的一些觀點其實是無法進入馬克思主義理論的這種内在統一的學術層面的。我們以德國的海德格爾和法國的阿蘭·巴迪歐為例來說明這一點。海德格爾在《關于人道主義的通信》中的一段話常常被解讀為他對馬克思哲學思想的高度評價，“馬克思在基本而重要的意義上從黑格爾那裡作為人的異化來認識到的東西，和它的根子一起又複歸為新時代的人的無家可歸狀态了……因為馬克思在體會到異化的時候深入到曆史的本質性的一度中去了，所以馬克思主義關于曆史的觀點比其餘的曆史學優越。但因為胡塞爾沒有，據我看來薩特也沒有在存在中認識到曆史事物的本質性，所以現象學沒有、存在主義也沒有達到這樣的一度中，在此一度中才有可能有資格和馬克思主義交談。”但問題是，如果馬克思的哲學真的像海德格爾所講的那樣，隻是從人的無家可歸的視角來深入到曆史的本質性維度中去，那麼，他盡管可以通過異化的理論環節來完成對現實的批判，但這種哲學思路顯然是無法與馬克思後來所呈現出來的馬克思主義政治經濟學息息相通的。于是，便隻能這樣解釋：馬克思在完成哲學批判之後，哲學的任務便結束了，剩餘的事就由政治經濟學去完成了，而這兩個理論之間是沒有内在的關聯性的，有的隻是時間上的連接關系。從總體上看，這種解釋還是停留在近代以來嚴格的學術分工的視域中，還沒有認識到馬克思的哲學革命正是建立在與政治經濟學及科學社會主義理論的相融性之基礎上的。
這裡需要加以辨識的是：青年馬克思在形成曆史唯物主義哲學之前的一段時間内，的确是從海德格爾所說的那種曆史的本質性維度來思考人的異化的，“現在要問，人怎麼使他的勞動外化、異化？這種異化又怎麼以人的發展的本質為根據？我們把私有财産的起源問題變為外化勞動對人類發展進程的關系問題，就已經為解決這一任務得到了許多東西。因為人們談到私有财産時，認為他們談的是人之外的東西。而人們談到勞動時，則認為是直接談到人本身。”但問題是，馬克思此時的曆史本質性維度隻是抽象人本主義的曆史性維度，他憑借這一學術維度實際上還無法為工人運動提供科學上的依據。而且，在之後的思想發展中，馬克思憑借對現實社會實踐活動的革命性、批判性意義的揭示，用曆史唯物主義哲學完全取代了上述這種抽象人本主義哲學。譬如，在《德意志意識形态》中，馬克思不再從人本身的異化性不斷加劇的角度來理解曆史發展進程了，而是從生産力與交往形式的矛盾運動的角度來加以闡釋了，“交往形式的聯系就在于：已成為桎梏的舊交往形式被适應于比較發達的生産力，因而也适應于進步的個人自主活動方式的新交往形式所代替；新的交往形式又會成為桎梏，然後又為别的交往形式所代替。由于這些條件在曆史發展的每一階段都是與同一時期的生産力的發展相适應的，所以它們的曆史同時也是發展着的、由每一個新的一代承受下來的生産力的曆史，從而也是個人本身力量發展的曆史。”而仔細觀察馬克思這一段時間的哲學思想發展進程，我們不難發現，當他停留在抽象人本主義哲學階段時，他是無法把哲學思想與政治經濟學及社會主義理論有機地統一起來的。相反，對此時的馬克思來說，政治經濟學隻是其哲學理論的一個批判對象，他還沒有發現政治經濟學被改造成批判的、革命的理論的可能性。而社會主義理論對此時的馬克思來說，也隻是達到了一般的社會主義理論的水平，還尚未達到科學社會主義的層次。也就是說，共産主義對此時的馬克思來說，隻是一種基于人性的曆史必然，而不是基于工人階級曆史使命的一種必然結果。如果站在現實可能性的角度來看，它更像是一場打賭，是基于人性必然回歸的一場對人類之未來的打賭。這顯然不可能是科學的社會主義理論。而所有這些狀況在馬克思達成曆史唯物主義哲學之後都被消解了，這就是為什麼馬克思的哲學不可能具有像海德格爾所說的那種基于人的異化的曆史性本質維度的原因。
法國當代哲學家阿蘭·巴迪歐就更有意思了，他居然把馬克思想像成了尼采，并把馬克思在社會曆史觀上的貢獻僅僅界定為宣布了一切固定的東西都煙消雲散了，“正是在這個問題上，這個世紀比起想象的更深入地涉及到馬克思主義。出于對一種與尼采相關的馬克思的忠實，馬克思在《共産黨宣言》中宣稱一切傳統習俗都終結了，亦即，一切傳統的忠誠和穩定的聯系都終結了。資本那令人生畏的力量，在‘自私自利的算計的堅冰中’，銷毀了最神聖的契約，也讓最不朽的聯盟四分五裂。資本宣布它終結了一切建立在紐帶之上的文明。的确，20世紀試圖超越資本那純粹否定性的力量，尋找一個沒有紐帶的秩序……一種松散的集體力量，試圖在它的真實的創造性力量的技術上重建人性。”巴迪歐費勁地把馬克思打扮成尼采式的思想家，其目的在于讓馬克思來為巴迪歐自己的基于遊牧規則的新主體哲學作思想的支撐。但問題是，巴迪歐的這種說法既沒有文本依據，也沒有思想史的依據。馬克思恩格斯恰恰是在談到“現代資産階級本身是一個長期發展過程的産物，是生産方式和交換方式的一系列變革的産物。”的時候，才談到一切等級的和固定的東西都煙消雲散了的觀點的。這種觀點其實隻是他們對資本主義的時代特征的描述，而不是他們在社會曆史觀層面上的理論觀點。否則的話，他們豈不是與資産階級經濟學家站在同一理論層面上了嗎？因為亞當·斯密等人正是從市場交換關系的角度來闡明封建時代的等級及僵化的要素被解構的必然性的。而馬克思恩格斯恰恰是要駁斥斯密等人把這種資本主義生産關系視為天然的、自然的生産關系的觀點的，他們所要做的是闡明這種生産關系的具體曆史性。這就是為什麼馬克思恩格斯在哲學曆史觀層面必然不可能尊崇尼采式的解構一切的觀點的原因，因為他們所要做的，恰恰是從客觀内在矛盾運動的角度來解釋這種看似一切固定的東西都煙消雲散了的社會。在這一點上，德國學者彼得·瓦格納的觀點是較為深刻的，“實際上，經曆了據說使一切堅固的東西都煙消雲散了的資産階級革命，特别是社會理論，包括馬克思主義的理論闡述，核心關注的議題就在于識别什麼是堅固的，或者什麼可以被塑造成堅固的。社會理論之所以興起，也與它關注資産階級革命造成的難以預計的效應有關”。
從馬克思哲學思想發展史的角度來看，巴迪歐的這種觀點也是值得商榷的。實際上，馬克思隻是在早期的“博士論文”中才具有與此相似的觀點，“體系為實現自己的欲望所鼓舞，就同他物發生緊張的關系。它的内在的自我滿足和完整性被打破了。本來是内在之光的東西，變成轉向外部的吞噬一切的火焰。”但在接下來的思想發展中，馬克思揚棄了這種主觀唯心主義的哲學思想，轉而緻力于探索資本主義社會必然被“吞噬”的社會曆史依據，正像他在1859年2月1日給約瑟夫·魏德邁的信中所說的，他的主要任務是“為我們的黨取得科學上的勝利”。而與此相呼應的，正是曆史唯物主義哲學。如果真像巴迪歐所想像的那樣，馬克思的哲學是尼采式的哲學，那麼，這種哲學是無論如何也不可能與馬克思的政治經濟學及科學社會主義理論有機統一起來的。試想，如果馬克思不對資本所具有的那種純粹否定性力量進行批判性解讀，那他在政治經濟學維度上怎麼可能去研究剩餘價值及其所帶來的資本主義經濟危機的必然性呢？他在科學社會主義的維度上又怎麼可能去研究工人階級革命的必然勝利呢？顯然，這種觀點同樣也是對馬克思主義理論的三個組成部分之間的有機聯系缺乏深入的領悟的結果。
我在本文中之所以要從多個層面來強調曆史唯物主義的方法論視角及其學術意義，就是希望凸顯如下的觀點：在經曆了08年的金融危機之後，我們在構建資本主義批判理論時，是仍然停留在文化範式的批判層面，還是應該深入到私有制社會内在矛盾運動的本質層面？我們對人類命運的思考，是否應該上升到社會曆史發展的命運的層面？我以為，曆史唯物主義獨特的方法論視角所具有的學術意義，就在于告訴我們應該從曆史發展過程的角度去研究當下社會的内在矛盾，并緻力于找到解決這種内在矛盾的路徑。這一科學的方法論，對于幫助我們解讀當下中國社會也是有益的。從這一角度，我們就能更好地理解曆史唯物主義的方法論與我們現在所倡導的研究中國特色社會主義的建設規律、研究社會主義的發展規律、研究人類社會的發展規律的理論需求之間的一緻性。一旦意識到這一點，我們在學術概念及學術路徑的選擇上就會具有更多的方法論自覺，而不會像一些西方左派學者那樣，輕易地得出曆史唯物主義已經過時的結論了。