論列斐伏爾對現代日常生活的瞬間想象與節奏分析*

(此文原載于《西南大學學報》2012年第3期)

 

摘要：作為西方馬克思主義的創始人之一，列斐伏爾（1901-1991）的核心貢獻在于他首次提出了日常生活批判這個概念, 但前後期有明顯區别。總體來說,他早期對日常生活主要采取了一種相對比較哲學化的與樂觀化的立場，認為日常生活是各種社會活動與社會制度結構的最深層次連接處,是一切文化現象的共同基礎,也是導緻總體性革命的策源地。而他中後期則對日常生活理解得更加微觀即社會學化,也相對悲觀了一些，并側重批判了作為現代社會異化現象的“日常生活”及作為現代性的機械重複節奏的“日常性”問題。在其中期，他重新厘定了日常生活批判概念,建立了一整套批判現代性日常生活現實的哲學範疇體系與社會學方法,确立了日常生活作為“層次”或“平台”而存在的理念,描繪了一幅與傳統社會主義政治革命理想相區别的“瞬間的星叢”圖景。而在其晚年他則又提出“節奏分析”思想，認為現代日常生活是包含着諸多對立的二元節奏：重複與差異、機械與有機、發現與創造、循環與直線、連續與中斷、異質與量化……

關鍵詞：列斐伏爾日常生活批判瞬間節奏分析

 

 

一、引言

 

一位美國學者在評價俄國文學理論大師巴赫金(Mikhail Bakhtin)的思想命運時曾這樣寫道：

“一個人的聲譽史是一部各種分歧的記錄書。某個人的所作所為與世人對他的看法之間，彼此總是相去甚遠。這些分歧有的是時間上的，例如對維科的遲到的‘發現’；有的是空間上的，例如傑克·倫敦在美國地位平平，在蘇聯卻聲名顯赫。”而米哈爾伊·巴赫金（1895-1975）在自己的祖國蘇聯長期默默無聞而在西方卻名聲鵲起[①]。

本文所專論的法國經典理論大師昂利·列斐伏爾（Henri Lefebvre 1901-1991），其身後二十年也經曆了類似的起伏命運：即從一度近乎默默無聞到向法國經典理論大師地位回歸[②]。正如一位來自法國的列斐伏爾研究專家特裡比什（Michel Trebitsch）所說： 1980年代列斐伏爾在法國影響降至低點，當時阿爾都塞主義盛行理論界，而1991年他逝世那年，他的《空間的生産》（1974）一書的英譯本的出版則是一個拐點[③]，旋即在西方英語世界引起了社會理論的後現代地理學轉向或空間化轉向，即“列斐伏爾轉向”。這種法國理論外銷大獲成功的現象促發了法國本土對列斐伏爾的重新重視與重新邀請。也就是說列斐伏爾重新進入法國經典理論大師的行列。“一個典型的‘法國理論’現象是，法國仿效英美世界的‘空間化轉向’，出現了一幕将列斐伏爾主義再進口回法國和再本土化（reacclimatization）的景象”[④]。

自從《空間的生産》（1974）發表以來，在西方英語學術語境中出現了三次研究閱讀列斐伏爾的星群(constellations)[⑤]：第一次是上世紀七十年代起由哈維發起的的城市政治經濟學批判，第二次是上世紀八十年代以來由索亞所發起的後現代地理學研究，将列斐伏爾的思想引入到空間文化以及社會科學與人文科學的語言學轉向領域，而第三次閱讀也就是新世紀以來的對列斐伏爾閱讀則更加經驗化，且涉及各個領域，包括全球化、城市化、國家空間、節奏理論、建築學，乃至于女性主義問題等等[⑥]。限于篇幅，本文主論國内學界着墨較少的列斐伏爾中後期日常生活批判哲學中的“瞬間”與“節奏分析”概念。

二、日常生活批判哲學的内涵及其曆史演變

列斐伏爾是20世紀蔚為壯觀的日常生活批判哲學轉向的奠基人。如果列斐伏爾能夠和阿道諾、布洛赫、盧卡奇或馬爾庫塞等相提并論或比肩而立，而成為批判的馬克思主義主要理論家之一員，這在相當程度上歸功于他的皇皇巨制《日常生活批判》三部曲（1947/1958，1962，1981）[⑦]。在某種意義上，列斐伏爾的一生就是不斷地為日常生活批判哲學進行辯護、呼籲的一生。從主題上說，這項辯護與批判工作由三個遞升的邏輯過程所組成。首先是主張，曆史上那些被高高在上、盛氣淩人的思想史、哲學史所遺忘的日常生活需要關注與批判；其次是指出，當下已經被密不透風、完美無缺的消費體制所套牢與侵蝕的日常生活需要批判；第三是強調，眼前被千奇百怪、異彩紛呈的意識形态國家機器與專家技術體制、符号體系所精心規劃與制造的日常生活需要批判[⑧]。

早期日常生活概念：“剩餘與總和的辯證法”[⑨]。《日常生活批判》第一卷（1947）的任務就是為久被遺忘的日常生活而進行辯護。為了向世人證明他的日常生活批判概念的合法性有效性，列斐伏爾強調，日常生活乃是我們辯證地批判進入到最深刻的最直接的外部世界與社會世界的彙聚地。這也是人類的本性欲望的所在地與入口處。人們的各種權力潛能都由此而形成而發展和具體地實現。這也正是他對日常生活概念基本内涵的初步闡述：

“日常生活在某種意義上是一種剩餘物，……即它是被所有那些獨特的、高級的、專業化的結構性活動挑選出來用于分析之後所剩下來的‘雞零狗碎’， 日常生活是一切活動的彙聚處，是它們的紐帶，它們的共同的根基。也隻有在日常生活中，造成人類的和每一個人的存在的社會關系總和，才能以完整的形态與方式體現出來。”[⑩]

中期日常生活概念：從總體性的混沌到臨時性的微觀層次。在《日常生活批判》第二卷（1961），列斐伏爾提出這樣一個核心觀點：現代社會與日常生活世界并不是現成的一成不變的、本質統一的、似自然的客觀物質世界，而是包含着多種可能、需要從多種方法論視野加以把握的流動的總體性世界。日常生活不再是傳統社會或近代社會意義上的一個本真與基礎的領域，而變成了一個個無底的、旋轉着的層次，是社會現實中的一種臨時性的、關聯過程中的層次，而不是一個獨立的領域。日常生活可以被界為社會實踐總體中的一個層面，而不可能是全部[11]。既沒有統一的現代社會，也沒有統一的日常生活世界。隻有從方法論的、特殊而臨時的視野，從個體人的臨時處境中把握到的多樣可能性現實。換言之，不同的階層人們與日常生活的關系，對日常生活的感受，以及在日常生活中位置，還有他們所面臨的日常生活問題是各不相同的。

從這樣一種日常生活方式來看，一個家庭主婦與一個社會女性，一個工具制造者與一個數學家的生活處境肯定是大不一樣的。一個家庭婦女一天到晚泡在日常生活之中。數學家們才能夠逃脫大部分日常生活，而沉醉于專業化活動之中。專業化程度越高的人離日常生活越遠，他就越迫切地想回到日常生活過一個完整人的生活。這就是說，現代日常生活存在着如下的兩極分化現象：一部分社會低層的人整天泡在日常生活之中，而另一部分所謂的高級階層人物則沒有任何日常生活感覺。生活在社會優位的人們的問題是，他們被線性的時間所操縱，生活是單線性的，彼此間沒有關系。而生活在社會劣位的人們，實際上也是身在廬山而不知日常生活真面目。這是一個以家庭生活為核心的世界。上層生活是高度符号化抽象化的，低層的人生活得軟弱但有柔軟的韌性。他們基本上處于傳統的節奏之中，是一種生活圈子狹小的匿名的生存。而上層的人則人有更多的開放性開拓性奇遇性，但他們面臨着失去自我的危險。他們有時是抽象有時是人為的矯揉造作，另外一些人則是處于漫無目标的優雅狀态。

後期日常生活概念：節奏、空間與社會的鄰近時-空關系。事隔34年之後，列斐伏爾在《日常生活批判》第三卷（1981年）一書的導言中，把他早期的日常生活批判概念概括為以下諸多要點[12]：

第一，由于日常生活是以人的活生生的身體作為載體對世界萬物之依賴與吸納為先決條件的，所以它首先是一種既不同自然時空也不同于心靈時空的獨特的身體實踐時空。

第二，日常生活是任何理性方法論都無法還原與消解的理性與感性混雜物、沉澱物，我們既不要貶低抛棄它，也不可高估它。

第三，相對于形形色色、林林總總的專業化、局部化、碎片化社會分工活動而言，日常生活既是這些活動的産物，又是任何這些活動所無法涵蓋的剩餘物。就此而言，日常生活相當于馬克思所說的生産方式的總體性産物。“生産方式作為生産者和日常生活作為産物彼此顯現着對方”[13] 。

第四，日常生活既是一個永恒輪回的即重複與循環的時間與過程，也是直線性的即不斷發展的時間與過程。也就是說，它是兩種特征迥異的重複性時間形态的混合物。傳統社會的日常生活是一種循環性重複性的時間周期，而現代社會的日常生活更強調它的線性發展的過程。而事實上，日常生活的自在的永恒的重複循環節奏永遠不可能被曆史進步的線性過程所取代，正像生活的自在的差異的質不可能完全被消解為單純的量，猶如使用價值不可能被交換價值所取代，“物”不可能被純粹的“關系”所取代一樣。

第五，日常生活還可以被看作使用價值與交換價值的彙聚地、混合物。正像社會勞動創造交換價值一樣，一定的非勞動活動（諸如休息、節日、私人生活、休閑等等）則享受使用價值。非勞動時間構成了社會時間的一部分。非勞動或者毋甯說非勞動時間和勞動一樣構成了生産方式的一部分。它意味着一種經濟，首先它是一種消費時間，其次大量的剩餘價值和産品都是由這種非勞動的活動為基礎的，包括旅遊、休閑工業，演藝界作秀行當，文化與文化工業等等。因此，日常生活涵蓋了各種各樣的社會時間類型，諸如勞動時間與非勞動時間。簡而言之，在現代社會交換價值對使用價值并不具備絕對的優先性，也決不意味着使用價值完全被同化為交換價值。

第六，日常生活是需求-欲望-愉樂這三者的辯證統一體，這個動态有機體是不可分割、彼此依賴的統一體，勞動離不開非勞動，交換離不開使用。在消費主義時代尚未到來的情況下，日常生活都是如此。

第七，日常生活還表現為一系列時間與空間距離關系：親近與鄰近，或者相反疏遠與遙遠的關系。其中包括個人與團體（諸如家庭、作坊、公司）間的畢生關系，還有人的身體與自然時空寒暑往來、周而複始的循環交感關系。

第八，日常生活作為社會時空關系還包括宗教、世俗生活、地域性關系等等。一方面日常生活表現為節日與娛樂，另一方面則是非節日的與嚴肅的生活事務。這兩者有差别但并不是一種分化。雖然節日有别于日常生活，它那盛大的慶典狂歡場面，它那莊嚴神聖的祭祀活動會暫時把日常生活置于身後，但離生活并不遙遠，并不是高距生活之上的另樣的超自然生活。而毋甯說，節日是把碎裂化的日常生活重新融為一體的、放大了的日常生活。

對于列斐伏爾而言，日常生活批判總是可能且必要的，首先是因為，近代認識論與曆史觀哲學的局限性需要一種總體性的反思與超越。其次是因為，任何具體的曆史政治美學希望總是不能代替生活本身希望的。任何制度層面上的政治和經濟社會變革以及重建和設計方案，對于日常生活問題來說都是無濟于事的。日常生活的問題隻能通過日常生活自身來解決。正像馬克思當年說的，無産階級是社會壓迫的最低層所以也是社會革命與解放的最激進最堅決最可靠的主體力量；列斐伏爾也認為，正是由于日常生活已經成為現代性壓迫最深重的領域，也是現代性最無法解決的難題，所以日常生活倒成了總體性解決與解放現代性的革命策源地。現代性的希望在于從平庸無奇的日常生活中超脫出來的革命與藝術狂歡節。

 

二、“詩性的瞬間”：日常生活革命新理想

瞬間的詩性意義。如果說在《日常生活批判》第一卷，列斐伏爾的革命理想是一種讓日常生活成為節日的藝術想象，第二卷的理想則提出了一個新的概念即“瞬間” （moment）[14]。早在1959年他的自傳體著作《總和與剩餘》中，列斐伏爾首次提出了這樣一個極其關鍵的概念[15]。他當時将瞬間解釋為“短促而決定性”的感覺（諸如狂歡、愉快、投降、反感、驚訝、恐懼、暴虐），它們在某些程度上似乎是對日常生活生存中潛伏着的總體性可能性的一種揭露與啟示。這樣一些運動是轉瞬即逝的，而會被人們毫不在意地忘記。但在其轉換過程中所有的可能性的方式——經常是決定性的，有時是革命性的——既尚待發掘也尚待達到。“瞬間”被列斐伏爾構想為各種破裂的交彙點：可能潛能的劇變與一種強烈的悅樂[16]。

列斐伏爾的瞬間理論直接來自于上世紀二十年代以布賴東為代表的超現實主義詩學革命理想。首先，超現實主義與達達運動對列斐伏爾的日常生活批判哲學産生的最持久強烈的影響是“在場的瞬間”（moments of presence）概念，由此形成他畢生的日常生活批判的最高理想——瞬間就是超凡脫俗的那一時刻，就是打破詩創與生活的僵硬界限而使日常生活獲得解放的特殊時刻。瞬間繞過了世俗世界的法律規範，而向日常生活的界限發起了挑戰。日常生活的單調乏味如同層層烏雲，而瞬間的在場則似耀眼奪目的燦爛陽光。瞬間性不在日常生活之外或世俗世界之外，并不是超凡脫俗而是那個從平凡中脫穎而出的。瞬間是日常生活的一種拯救：“日常生活=單調性÷在場的瞬間”[17]。

其次，列斐伏爾的瞬間概念是對上世紀初法國哲學泰鬥柏格森著名的“綿延意識”思想的批判性繼承的結果。衆所周知，柏格森的整個哲學有很強烈的二元論色彩，他的系統中各方面都有各種不同形式的對立出現，如動與靜、内與外、精神與物質、生命與機械、綿延與空間、自由與決定等等。但根本的觀念對立是物質與生命。但唯有生命的沖力，創化的活動才是實在，是本體與真我，而精神、生命、綿延、自由、交融都是本體的異名或形容。柏格森所謂“真我”，也即真時、本體、他的純粹的綿延。因此本體也者，實際上就是一種精神境界，一種内心意識生出的純質的結晶。頗有些“神無方而易無體”、“以未濟終焉”的道學派頭。故而這種本體論帶有強烈的神秘主義的色彩。柏格森的綿延有兩個意思，一是同性同類的綿延，指單純的時間底延續。第二個意義上是異質性的綿延，就是許多不同的刹那/瞬間彙在一起，互相貫通，如現在，則過去的一切都累積在現在裡面，将來的一切希望一切發展都蘊藏在裡面。這才是柏格森意義的真正的綿延。柏格森的綿延意識最大的問題是在他的哲學中沒有永恒，他不認為從整個的流變中可以跳出任何的刹那/瞬間出來。柏格森與黑格爾的區别在于，黑格爾主要的還是在求出有機全體的節奏，所以他是“入乎其内，超乎其外”，終于還是要加以揚棄，以求宇宙間的大經大法。柏格森則不然，他要投身于事物之中，和事物一同經曆變化的途程。他得到了豐富的精神生活，他進入了神秘的精神境界。到此為止，他不想再跳出來了。他隻想“入乎其内”而不想“出乎其外”[18]。

列斐伏爾在他的《總結與剩餘》一書中回顧自己青年時代形成瞬間這個哲學觀念時，曾經指出：在1924-1926年，給我們這一代年輕人傷害最大、因而我們最恨的思想家就是這位來無影、去無蹤的柏格森。在列斐伏爾看來，柏格森的綿延時間意識概念是乃是一種被神秘化與強化的抽象的進化論，是把時間線性化與同質化了。而革命的本質方面則是“非線性的時間”，是掙脫曆史進化過程之後的一種非連續的、特定的時間-空間在場。革命的瞬間是超乎曆史之外的詩性空間，而不是停留于曆史進化長河之内的[19]。

第三，列斐伏爾的瞬間理論也與他同時代的許多重要思想家具有高度的互文性。實際上，在現代思想史上能與列斐伏爾這樣邊緣性的思想大師相提并論者，不僅有俄國的巴赫金，而且還有其祖國的巴什拉爾，當然也包括同樣深受超現實主義詩人波德萊爾與布賴東影響的那位現代大街上的浪子本雅明。——他們都是在詩與科學之間的哲學領域裡進行探索的田野式考古式思想家。列斐伏爾晚年越來越公開地承認自己是深受巴什拉、巴赫金以及本雅明諸公的深刻影響才形成了自己獨特的日常生活批判平台上的時間概念與空間概念的。這就是康德所說的先驗的感性認識形式，而不是先驗的邏輯。他們的共同點,一個是對抽象的科學時間之外的詩性的瞬間的發現和對柏格森式的綿延性生命時間概念的超越。另外一個共同點是對近代抽象空間的超越而完成的對詩性的空間的發現。

詩就是瞬間的形而上學。瞬間是一種垂直的時間、一種複合的創造性時間、一種類似于本雅明的星叢化的時間。列斐伏爾認為，人類的生活之基本性與獨特性莫過于它源始于一種生活與自然天性：人的鬥争、遊戲、食物、愛與再生産，休息等。而要将動物與人區分開來就必須采取一種瞬間性的觀察與分析。一個社會的個體的人，與動物之區别不是一種領域，而是一種瞬間。[20]瞬間是多種多樣的。它是一種創造性的時刻。首先我們想到的是娛樂遊戲的瞬間。其次是近來才出現的休閑的瞬間。第三種是正義的瞬間或末日的審判。第四種是詩性的瞬間。其次，“每個瞬間都是一個局部的總體，是對某個總體（全局性實踐）的反射或折射，包括社會與其自身的辯證關系，以及社會的人與自然（即其天性和其周圍的自然）之間的關系”[21]。所以，瞬間概念打破了以往所謂社會與自然、社會與個人之間的森嚴壁壘，“瞬間是各種社會關系和個人意識的形式，也是交往的形式。”因此，“各種瞬間首先表現為形形色色的社會學的現實”[22]。

瞬間的基本特征。那麼，我們如何和為何能把任何一種活動或狀态視為瞬間呢？換言之，衡量瞬間的标準應當是什麼呢？

首先，瞬間是一種特殊而複雜的時間結構與實踐過程。（1）、瞬間是由這樣一種選擇所構成的，也就是通過選擇将其從一種混沌與含糊中脫離開，從一種原初的模糊性中擺脫出來。天然的或自發的（動物或人類的）狀态除了含混與模糊什麼也不提供。瞬間是包含于日常生活深處多種可能性的胚胎形式。

（2）、瞬間具有一定的特殊的綿延性。這種綿延方式意味着它不是一個和諧的而線性的過程，也非完全斷裂式的。它有自己的曆史。在此意義上瞬間好像是囊括了所有類似性與差異性的濃縮[23]。

（3）、瞬間具有自己的記憶。當我們置身于瞬間時，我們便會需要一種特殊的回憶。

（4）、瞬間具有其内容。所有的瞬間内容均來自于日常生活。瞬間部分起源于、也隻能部分地起源于它的周圍環境内容。由于其環境的偶然性及同時的延續性，瞬間也就具有了某種受命與必然性意義上的緊迫感。（5）、瞬間相應地具有其形式。瞬間不僅具有其形式，而且就是這種形式，如遊戲規則。它創造了某種既是主觀的（個人的與集體的）又是客觀的（社會支配的）時間與空間。

（6）、任何瞬間都成為一種絕對。它将自己确立為一種絕對。它的責任就是使自己成為絕對。瞬間是一種創造與自我毀滅的激情。“瞬間是一種不可能的可能性，……在日常生活中所謂不可能的東西變成了可能的，甚至是不可能的規則。這就是可能/不可能的辯證運動的開始”[24]。

（7）、因為要解除日常生活的異化，瞬間就必須将自身異化與絕對化，使自身成為一種極度的癫狂。而就其是異化的與被異化的這一點而言，瞬間具有一種特殊的否定性。它注定是要失敗的。瞬間是日常生活深處的崇高與悲劇的濃縮展現，是尼采意義上的生命的“永恒輪回”的悲劇。

瞬間與日常生活。總之，瞬間既能也不能哲學地規定，既是又不是一種本體論。瞬間這個理論無法被納入到任何一種哲學範疇之中。它是存在主義的嗎？既是也非。這個理論具有一種實踐的鹄的，一種追求勝利的權力意志[25]。瞬間總想成為完全自由的存在。因而，“我們将瞬間稱作是為了達到某種可能性的完全實現的企圖。”[26]

其次，瞬間隻能通過其對立面即日常生活，才能得到理解與體現。“瞬間不能通過、也不能在日常生活之中加以規定，但它又不能脫離開或外在于日常生活而得到規定。它賦予日常生活一種特殊的輪廓。但如果脫離開日常生活的混沌的原料，這種形式便是空洞的。瞬間向一片混沌模糊的世界投射出一種秩序。但就這種秩序本身而言，它是無效的、毫無目的的和孤立無援的。瞬間不會憑白無故地出現于某時或某地。它是一種節日，一種驚奇，但不是一種奇迹。隻有在日常生活的單調無奇之中，瞬間才有大顯身手的地方與舞台”[27]。反過來說，日常生活也隻有在瞬間時，才可能作為一個總體性呈現與得到理解。平時的日常生活是一種混沌而不是一種層面。所以，瞬間将自身體現為日常生活的一種複制，是悲劇維度的放大。日常生活是一種自然樸實的土壤，在其中瞬間生根發芽開花結果[28]。自然、日常生活與瞬間是三個具有本體論差别意義的等級，依次一個比一個有秩序。哲學的任務與重要性在于解決這樣一個根深蒂固而古老的問題沖突，即日常與悲劇、平凡與節日的矛盾。

三、 “節奏分析”：日常生活批判的最後樂章

按照某些學者的看法，列斐伏爾中後期的日常生活批判，一方面堅持“外向性介入”的社會學分析立場，即直接面對資本主義社會消費異化現實；另一方面又“内向性”地關注節奏、節日、身體等文化理論問題[29]。對于前一方面筆者此處從略。就後一方面而言，列斐伏爾中後期和晚年的日常生活批判研究，其獨具特色的關鍵詞除了這裡重點分析的“瞬間”之外，還有“詩性實踐”、“元哲學”、“曆史的終結”、“現代性的終結”，特别是“空間”、“身體”與“節奏”等等。空間問題将在本章第六節進行系統分析，限于篇幅，這裡隻能簡單地闡述一下列斐伏爾晚年重點研究的“節奏分析”（也可譯作韻律分析）（Rhythmanalysis）問題。大緻上說，列氏對節奏問題的關注初見于他的《日常生活批判》第二卷（1962）和《元哲學》（1965），在《空間的生産》（1974）和《日常生活批判》第三卷（1981）等著作中逐步得到了清晰地闡發，而到了他的生命最後階段才得了系統全面的表述，這就是被稱為《日常生活批判》“第四卷”[30]的《節奏的分析要素：節奏分析知識論導論》[31]一書。

節奏分析的概念與哲學研究最早是由巴西哲學家羅西歐·阿爾伯托·多斯桑托斯（Lucio Alberto Pinheiro dos Santos）在1931年作為一個心理學理論原則而提出來的。他相信可以通過節奏分析來醫治因為心理壓力過大而緻性格冷漠的人的疾病。後來法國科學哲學家巴什拉爾接受并進一步闡述多斯桑托斯的這種節奏分析方法，并把它視為一種基本的詩化哲學方法。列斐伏爾估計是受到巴什拉爾的影響而把節奏分析擴展成為一種日常生活的社會心理批判方法[32]。

《日常生活批判》第二卷的兩種時間節奏概念。其實，早在上世紀二十年代列斐伏爾由于深受超現實主義文學與普魯斯特的意識流文學影響，就曾深入研究過時間性概念。他把近代鐘表時間與生活時間相區别，并開始把自己的日常生活時間概念與馬克思的曆史概念區别開來。他的時間概念與其說是馬克思-黑格爾式的直線性的目的論進步論概念，不如說近接近于尼采式的變易與循環。列氏對近代抽象的計算時間的批判與其對近代以來的笛卡爾式的幾何學空間概念的批判是相互補充互為前提的。至早在《日常生活批判》第二卷，列斐伏爾便提出，“讓我們再換個角度來看日常生活。這就是直接地與自然宇宙萬物融為一體的輪回循環節奏”。在相當一段時間裡，這種循環的時間節奏與生命的節律主宰着人類的生活：社會的人還尚未控制自然，也就是說他還沒有從中脫離出來。他的生活從生到死還是由一系列的循環節奏所構成。每時每刻、每日、每周、每月、每季每年皆按照一種嚴格的規則的輪回運行。這使得萬物按照宇宙的生命法則而生存，它的最高級表現就是尼采所說的大年。城鎮鄉村的人們皆按照自然的法則而不是個人的生活節奏而行事的[33]。

列斐伏爾的節奏概念可以概括與簡化為如下諸多的二元對立：

重複與差異

機械與有機

發現與創造

循環與直線

連續與中斷

異質與量化……[34]

循環節奏包括幾個特征。一是無始無終：每個循環由另外一個循環派生被又被其他的循環過程所吸收，循環時間不排除重複的活動，循環本身就是一個重複。不過在循環時間中重複是從屬于一種更加總體性的身體節奏，它支配着手與腿的活動。其次，這種節奏不排除排列與計算。有一個數字居于優先地位這就是“一打”或“十二”。第三，真正的循環往複沒有一個是準确地回到出發點與自我嚴格複制的。沒有絕對地回歸與重複。最後，循環與宇宙時間一直都保持某個神秘的魔幻的主體與宗教代理者。

與之形成鮮明對照，直線性時間取代循環時間是工業社會才有的突變。直線時間既是連續的也是非連續的。但無論如何循環時間并沒有消失。它們繼續存活着。絕大多數的生理生命與社會生活時間仍然處于宇宙的循環節奏之中。即使是不夜城也仍然在深處保留着生命的本真的時間節奏。無論工業文明如何高度發展，人們的饑餓休息睡眠與性欲仍然注定還是與循環的生命節奏相關聯的，雖然有着強烈而頑固的生命周期的[35]。

總之，“日常生活批判研究現代工業社會的線性時間範圍内的節奏時間的持續性。它研究循環時間（一種非理性意義上的以及仍然是具體的自然），與線性時間（被掌握的理性的以及抽象的與反自然意義上的時間）之間的相互關系。它觀察分析這個有缺陷的與不安甯的、但仍然未知與很可被理解的相互作用的産兒。最後，它将思考作為這樣一種相互作用結果的日常生活之中的潛在可能的變形”[36]。借用後來安東尼·吉登斯（Anthony Giddens）的話來說，在列斐伏爾那裡，日常生活一方面是現代社會的單調乏味的機器般的有節奏的日常生活（everyday life），另一個是古代社會的充滿着具體而豐富意味的每日生活 （daily life）[37]。

“空間研究”與“節奏分析”：晚年列斐伏爾的兩個視角。“節奏分析”（rhythmanalyse）一詞是列斐伏爾于1974年《空間的生産》一書第一次提出的，那時他便說，一種“節奏分析”可看作是對《空間的生産》的闡述的“一種潤色”或補筆：“一種‘空間-分析’的方法會融合從而也會包含一種節奏分析的思想——即一種可望最終觸及空間生産的闡述的思想”[38]。有許多學者以為，以《空間的生産》的“空間化轉向”為标志（詳見本章第六節），晚年列斐伏爾放棄了日常生活批判研究以及曆史時間問題的關注，而實際上正如另有學者所說：“列斐伏爾并沒有用一種空間性來取代時間性分析；而是思考了空間與時間之間的關系，在此過程中重思了這兩個概念。要害之處在于要牢記，我們必須把它們放在一起進行思考，而決不能把其中的一方面歸結為另一方面。空間與時間是日常生活中不可或缺的左膀右臂。因此，重思空間與時間，對于理解整個研究計劃具有本質意義。”總之，所謂的“空間本體論轉向”隻是一個神話。實際上，列斐伏爾晚年對空間與時間的重要性幾乎是等量齊觀的。他的思想主題除了“空間的生産”外，還有“時間節奏的分析”。列斐伏爾的歸宿，仍然是一個關心全球性社會主義政治革命與國家解放的可能性問題的馬克思主義者[39]。

《日常生活批判》第三卷預告了節奏分析的研究計劃。1982年12月19日法國《世界報》刊登了一篇關于《日常生活批判》三卷本出齊的記者采訪。在這次談話中列氏講到了《日常生活批判》三卷完成後，将轉向對時間問題研究，即節奏問題。[40]

事實上，《日常生活批判》第三卷導言中列斐伏爾已經把節奏問題放到了一個相當重要而突出的問題：日常生活既是一個永恒輪回的即重複與循環的時間與過程，也是直線性的即不斷發展的時間與過程。也就是說，它是兩種特征迥異的重複性時間形态的混合物。傳統社會的日常生活是一種循環性重複性的時間周期，而現代社會的日常生活更強調它的線性發展的過程。而事實上，日常生活的自在的永恒的重複循環節奏永遠不可能被曆史進步的線性過程所取代，正像生活的自在的差異的質不可能完全被消解為單純的量，猶如使用價值不可能被交換價值所取代，“物”不可能被純粹的“關系”所取代一樣[41]。

節奏分析：列斐伏爾哲學的最後樂章。當然，如前所述，列斐伏爾對節奏問題的研究這是他的生命最後階段的核心事業。他與其最後一個妻子凱瑟琳·雷居利埃（Catherine Regulier）合寫的論文《關于節奏分析的計劃》（1985）[42]與《節奏的分析要素：節奏分析知識論導論》[43]一書（1992）這樣指出：

究竟什麼是節奏？似乎每個人都知道這個詞的含義。但由于每個人的經驗不同而答案各式各樣：“節奏是生活‘體驗’的一部分，但卻并不意味着它是‘真知’的一部分”。[44]對它的觀察與規定是有巨大的差距的。因此，節奏分析的任務就是對它們進行區别和比較。節奏是一種重複，但并非任何一種重複均可稱作是節奏。節奏要求一種差異化的時間，一種質性的綿延。節奏是差異的而不是機械的千篇一律[45]。節奏是指社會時間實際作用于人們日常生活的方式。對節奏研究，乃是我們着手進行的日常生活研究的一部分。它是對日常生活研究某些方面的一種擴充。為了清楚地提出節奏問題，讓我們再回到日常生活。對時間的切割包裹對時間的碎片化這種現象似乎是科學的描述，但卻無情地犧牲掉了生活的豐富性。對日常生活的結構化研究透明化的描述其實就是讓日常生活碎片化。

現代的日常生活被抽象的同質的量化的時間所支配，被鐘表與手表的時間所操縱。這種時間在鐘表發明以後逐漸地在西方獲得了主導地位。也成了社會實踐的一部分。這種同質化的與非神聖化的時間，一旦它提供了一種測量工作時間的手段，便以獲勝者的姿态登上曆史舞台。從這樣一種曆史時刻開始，時間變成了日常生活時間，讓每天生活的其他方面均從屬于工作的空間化組織：睡眠與蘇醒的時間，吃飯與私人生活時間，成人與孩子的關系，娛樂與悠閑，家庭關系。不過，日常生活還是被更大範圍的生活節奏與宇宙的節奏所分割與充斥：白天與黑夜，每月與每季，以及依舊更加專門化的生理節奏。在日常生活中，這種結果在節奏之中相互作用而這些重複過程與同質化時間相聯系[46]。我們的日常生活研究已經指出了這種單調乏味的特征以及少有人知的循環與線性、節奏時間與突發性的重複時間之間的差異。這樣一些重複是讓人覺得膩味的、精疲力竭的與單調乏味的。與此同時的循環的輪回，則像一種事件或一種奇遇。日常生活研究向我們顯示出社會時間為何與如何是一種社會産物。像所有的産品、所有的空間一樣，時間也被切割成為一方面投入使用的的使用價值以及另一方面的交換價值。一方面是僵死的，另一方面則是活潑的。

列斐伏爾認為節奏分析需要研究的理論“要素”或主要問題是：

第一、當代日常生活日益趨向以時鐘刻度為标準的抽象量化時間，也就是說日常生活時間被高度标準化、同質化與碎片化了。第二、節奏分析不能僅僅以人的身體節奏為出發點，而應當把整個自然界的多種節奏納入其中。自然的最高的節奏（isorhythm）是一種和諧的和聲（harmony）。第三，節奏分析應當包括一種生物鐘學（chronobiology）。第四，音樂與舞蹈構成了節奏的核心要素。第五，節奏分析的核心問題是對時間的調控，資本主義社會日常生活的本質就是資本通過各種宏觀與微觀的權力機制而實現的對時間節奏、日常行為習慣的掌控[47]。

列氏認為，節奏分析是以如下的一系列的假設為出發點：

首先，日常時間可用兩種方式測算，一方面是基本的循環節奏的保持，另一方面則是時鐘所表示的量化的機械重複。其次，圍繞時間與時間的使用存在着一場殘酷激烈的鬥争。這種鬥争中有讓人感覺到特别吃驚的網格化現象。所謂的自然節奏可以因為許多原因而被改變。諸如技術的、社會經濟的，例如為了激劇增長的夜生活需要而不斷削減傳統的時間曆法，周七日禮拜休息日被說成是周末夜、發燒日。第三、被量化的時間從屬于這個社會的非常廣泛的法律。在時間被碎片化分割化的量化時間卻顯然規範統一化與巨型化。像空間一樣，時間也被分割成為一些點被打成包切成塊。包括各種各樣的支理破碎的旅遊、各種各樣的工作，娛樂休閑。這裡不再“有”時間去作什麼事情，而隻有“做”某些事情的時間。這種時間碎片化過程依然保留着一種森嚴的等級制，而工作依然很大程度上是事物的本質，盡管它被貶值。身心卻沒有了自己的節奏[48]。

從這種節奏分析的角度來看，我們可以把“白天時間”與時間的雇用按照一種社會的、性的與年齡的範疇加以征用。物體本身“沒有”自己的時間，而隻有使用與維修的時間。人們的就餐時間不再考慮到身體，而是社會的節奏要求。就人們的精力集中及其附帶的活動（閱讀、寫作與分析思考）而言，它們也有自身的節奏，也有被創造出來的習慣。人的生物鐘整個地都被這種工作節奏所打亂。對每天生活的節奏化組織在某種意義上是最個人化的最内在的。而在某種意義上它也是最外在的。我們獲得的節奏既是内在又是社會的。在現代世界中的每天，每個人在大約同樣的時間做大約同樣的事情。但每個人都是自個兒做事情。作為範疇或概念，循環與直線兩個詞表示着一種事實與現象的巨大的分裂。循環運動與過程，波浪式革命等難以數計，從微觀生物到天文學從分子到星雲，晝夜交替寒暑往來。心跳呼吸等等均如此。而線性時間則表示任何一種千篇一律現象。它們從時間的流淌過程中分離出來：發動機的噪聲、滴水，汽錘。循環是一種更為普遍悠久的時間類型。從宇宙到地球整個大自然。可謂普天蓋地随處可見。而直線性時間則是局部的，經常單調至極，令人難以忍受的[49]。

在循環性與直線性時間之間存在着相互作用、相互幹擾一方壓迫另一方，另一方反抗一方的關系。在工業社會直線性時間占主導地位，但兩者之間經常是相互交融的。列斐伏爾強調，我們要居有享受時間，而不要切割支配時間。我們要讓身體生命适應于自然的節奏循環而與之保持和諧關系。

總之，列斐伏爾的基本結論是：我們要着手節奏分析就必須從我們自己的身體出發。想一下身體，你的身體就是由許多個節奏所構成的。你生活周圍的自然環境都有自己的節奏。每個人的身體都有内在的節奏卻不得不從屬于大尺度的時空結構。但我們的耳朵、眼睛、手臂等等決不僅僅是登記與記錄的消極工具。正如普羅泰格拉與馬克思所說的，人作為一種類存在，其物質與精神的存在實際上是萬物的尺度。我們的知識不僅與我們的身體構造相關，而且整個世界自身提供給我們的自然、大地、天空也與我們的結構相匹配。我們并不聽命于康德式的先驗認知範疇，我們的知識是由我們所掌握的工具與感官所調遣[50]。這就充分說明，列斐伏爾的日常生活節奏分析說到底仍然是訴諸于一種身體式反抗與革命。如果說在青年馬克思筆下，人的本質即征服利用自然而自我對象化的生産過程；那麼對于列斐伏爾來說，人的本質則是人的日常生活節奏與自然的節奏的和諧一緻。青年馬克思仍然堅守一種根深蒂固的人類中心論、近代理性主體哲學前見；而列斐伏爾則多少陶醉于個人的生存快樂巅峰和留連于天人合一式的真空妙有之中。馬克思式“總體人”的解放期盼，早已被他偷梁換柱，變成尼采式的“超人”美學境界，即超越人與自然的僵硬對立的二元論認識論窠臼，而走向了掙脫一切理性羁絆的、“海闊天空我自飛”的理想境界。

 

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