正确評價馬克思《黑格爾法哲學批判》的思想史地位 

摘要：馬克思在其早期著作《黑格爾法哲學批判》中，通過對家庭及市民社會的成員同時也是國家的成員、曆史的發展實現了市民生活與政治生活的分離、市民社會中的不同等級直接擁有立法權等經驗事實的指認，批判了黑格爾法哲學的唯心主義特性，這無疑是他轉向一般唯物主義理論平台的重要标志。但同時應該看到的是，僅僅立足于對經驗事實的陳述，馬克思還無法全面難倒黑格爾的客觀唯心主義。馬克思還需要通過對市民社會的深入研究，挖掘出現實私有制社會的本質及其曆史觀意義，才能真正進入曆史唯物主義的理論視域。

關鍵詞：經驗事實；黑格爾；法哲學；馬克思

 

作者簡介：唐正東，男，伟德betvlctor网页版馬克思主義社會理論研究中心、哲學系教授，博士生導師。主要研究方向：馬克思主義哲學史和國外馬克思主義。

基金項目：本文是教育部哲學社會科學研究重大課題攻關項目“當代資本主義的理論與實踐研究”（09JZD0002）的階段性成果。

 

     The discription of empirical facts is not enough for critique of abstract idealism

               ——on the theoritical significance of Karl Marx’s ‘Critique of Hegel’s Philosophy of Right’

                       Tang Zhengdong

           (Department of Philosophpy, Nanjing University, Nanjing 210093)

 

Abstract: In ‘Critique of Hegel’s Philosophy of Right’, Marx points out the facts that the members of family and civil society are also the members of country, the development of history realizes the division of civilian life and political life, and the different classes in civil society directly have the power of legislation. It surely means that Marx has turned to the general materialism. But we also should know that only based on the description of empirical facts, Marx actually can not finish the critique of Hegel’s objective idealism. He still needs to do the further studies of civil society, to dig out the essence and historical significance of private ownership, in order to really enter the theoritical horizon of Historical Materialism.

Key words: empirical facts; Hegel; philosophy of right; Marx

 

 

如何評價《黑格爾法哲學批判》的思想史地位，實際上是跟如何準确理解馬克思哲學的本質這一問題直接相關的。如果馬克思的曆史唯物主義哲學僅僅被理解為對經驗性曆史事實的實證分析，那麼，《黑格爾法哲學批判》就可能被界定為馬克思轉向曆史唯物主義哲學的開端，他往後的思想發展就隻是在這一理論平台上的平面布展。但這樣一來，無疑會遭遇如下的理論問題：經驗性的曆史事實是否會自動生成人類解放的意義？而如果我們把馬克思曆史唯物主義哲學的本質界定為對經驗性曆史事實之内在矛盾本質的挖掘，并進而在這種本質性的内在矛盾運動之基礎上來理解人類曆史走向自由王國的必然性，那麼，僅僅把研究對象轉向市民社會但尚未對之展開深入研究的《黑格爾法哲學批判》，就隻能是馬克思轉向一般唯物主義，而不是曆史唯物主義的标志。馬克思哲學之邏輯演變就必須在此基礎上再次經曆一個向曆史唯物主義轉變的曆程。這個曆程實際上就是用曆史唯物主義的方法來研究市民社會這一唯物主義的研究對象的過程，并且，曆史唯物主義也因此而在研究對象的維度上，又加上了一個方法論的維度，從而真正實現了世界觀與方法論在曆史唯物主義基礎上的徹底統一。可見，《黑格爾法哲學批判》這一文本具有重要的研究價值。

 

                                     一

 

寫作《黑格爾法哲學批判》時期的馬克思有着與寫作《法哲學原理》時的黑格爾完全不同的思維語境。對于柏林時期的黑格爾來說，政治批判的理論維度似乎并沒有相應的現實背景，正像盧格所說的：“黑格爾的時代對政治來說并不是很有利，它完全缺乏時事評論和公衆生活。”[①]當然，嚴格地說，黑格爾也不是一點都沒有遭遇到革命的氣息，法國大革命作為一個“事件”事實上正在發揮着越來越大的政治和思想影響。但囿于其基督教-人文主義的思想背景，黑格爾似乎有意忽略了這種影響以及由此而産生的哲學效應。他堅持在哲學上走向對現實的和解、走向對現實之意義的挖掘，而不是走向對現實的批判與革命。正因為如此，在他看來，“哲學的任務在于理解存在的東西，因為存在的東西就是理性……妄想一種哲學可以超出它那個時代，這與妄想個人可以跳出他的時代，跳出羅陀斯島，是同樣愚蠢的。如果它的理論确實超越時代，而建設一個如其所應然的世界，那末這種世界誠然是存在的，但隻存在于他的私見中，私見是一種不結實的要素，在其中人們可以随意想象任何東西。”[②]那麼，黑格爾是如何“理解”存在的東西的呢？其辦法是把它們看成絕對理性或客觀精神發展過程中的要素。而在黑格爾那裡，國家又是客觀精神的顯現，因此，當黑格爾說“現實的理念，即精神，把自己分為自己概念的兩個理想性領域，分為家庭和市民社會，即分為自己的有限性的兩個領域，目的是要超出這兩個領域的理想性而成為自為的無限的現實精神”[③]時，這在他的理論框架中是能夠自圓其說的。

當然，一旦現實背景發生變化，黑格爾這種觀點的神秘主義特性就會顯露出來。寫作《黑格爾法哲學批判》時的馬克思所處的就是一種完全不同的現實背景。馬克思當時所關注的是革命，而不是對當下現實之意義的理解，“我們必須徹底揭露舊世界，并積極建立新世界。”[④]這種曾被黑格爾視為“私見”的觀點，在馬克思時代卻具有了最徹底的公共價值。于是，對馬克思來說，現實本身的意義并不是由某種外在的因素所賦予的，而是其自身就有意義，盡管此時的他隻是從被超越性的角度來理解現實本身的意義的。對于作為一個革命者的馬克思來說，需要批判的當然不是作為理念的國家及其分有形式，而是現實存在的國家、市民社會等。在這樣的思路指導下，馬克思在《黑格爾法哲學批判》中一針見血地指出，在黑格爾那裡，“現實性沒有被說成是這種現實性本身，而被說成是某種其他的現實性……觀念變成了主體，而家庭和市民社會對國家的現實的關系被理解為觀念的内在想像活動。家庭和市民社會都是國家的前提，它們才是真正活動着的；而在思辨的思維中這一切都是颠倒的。”[⑤]

馬克思對黑格爾法哲學的這種批判無疑标志了他在哲學方法論上轉向了一般唯物主義的層面。這種轉變是十分重要的，沒有它，就不可能有馬克思在客觀現實性層面上對人類自由與解放道路的探詢。這一轉變也把他與青年黑格爾派區分了開來。布魯諾·鮑威爾等青年黑格爾派成員也想扛想革命的大旗，但他們在其哲學思想發展的過程中，沒有經曆這麼一個向一般唯物主義層面的轉變，即沒有經曆一個關注市民社會及其與國家之間的關系的理論階段，而是直接去關注具有自由的自我意識的“人”的獲得路徑了。在缺乏對人的現實性内涵的解讀的前提下去關注“人”的獲得問題，其成果隻能是把自我意識的自由等問題當作哲學的核心内容，從而使其哲學停留在主觀唯物主義的層面上了。在這一意義上，我們可以說，馬克思對黑格爾法哲學的批判為其走出唯心主義的哲學平台提供了可能（這當然也是跟他在“克羅茨納赫筆記”中對相關曆史-政治問題的研讀是分不開的）。

但是，同時也應該看到的是，馬克思僅僅得出家庭和市民社會決定國家的結論，對于其哲學思想走向曆史唯物主義的層面來說，還是遠遠不夠的。也就是說，我們不能過分誇大這一文本在馬克思思想發展中的作用。馬克思得出上述結論固然重要，但同樣重要的是，我們還需去研究馬克思是在什麼樣的思維層面上得出這一結論的。我以為，在我們以往對馬克思這一文本的解讀中，也許存在着對馬克思上述觀點的内涵作了過度诠釋的嫌疑。我們實際上是用馬克思後來的經濟基礎決定上層建築的觀點來追溯他此處的思想了。但馬克思此處的“國家”難道等同于後來的“上層建築”了？如果是這樣的話，那“家庭”無論如何都不可能是“經濟基礎”，它又是何以決定“國家”的呢？另外，黑格爾在《法哲學原理》第三章即“國家”章中的第258節中，十分明确地把自己的觀點與從經驗現象的角度來解讀國家之内涵的思路區别了開來，并把後者視為一種“無思想性”的觀點[⑥]。也就是說，黑格爾是有意不從現實性本身的角度來理解現實性的。既然如此，馬克思為什麼隻批判了黑格爾的觀點，而沒有批判黑格爾産生上述觀點的學術思路？更為重要的是，黑格爾《法哲學原理》的第三章即“國家”章明明是從第257節開始的，而且在第257-259章中，黑格爾對他從客觀唯心主義的角度來解讀國家的基本思路作出較為詳細的說明，因此，這三節的内容在整個第三章中很明顯是非常重要的。可馬克思在撰寫《黑格爾法哲學批判》時卻偏偏直接從第260節開始[⑦]。這又是為什麼？

我認為，導緻上述現象的根本原因在于，馬克思此時還不具備全面批判黑格爾客觀唯心主義思路的學術能力，他目前隻能借鑒費爾巴哈的觀點來展開對黑格爾法哲學之觀點本身的批判。對黑格爾來說，國家就是客觀精神，它是不可能從市民社會中産生的，因為，如果是那樣的話，那麼，單個人本身的利益就成了國家中的人們相互結合的最後目的。而在作為客觀精神的國家中，“結合本身是真實的内容和目的，而人是被規定着過普遍生活的”[⑧]。因此，家庭和市民社會隻是國家的曆史發展中的環節，而不可能是國家的實體。而且，隻是因為家庭和市民社會被置放在了國家發展的環節之中，它們才是有本質意義的。也就是說，是國家賦予了它們以意義。馬克思如果真的要批判黑格爾的上述學術思路，就應該說明立足于市民社會這一現實性本身，是如何可能實現自由的新世界這一最終目标的？也就是說，應該說明現實性本身為何不僅僅具有經驗事實層面上的意義，還具有實現人類自由之層面上的意義？因為，如果馬克思在此隻是為了陳述一下家庭和市民社會是國家的現實的構成部分這一事實本身，那麼，跟闡述倫理精神之實現路徑的黑格爾相比，其理論思路似乎就要簡單得多了。

當然，此時的馬克思事實上是無法徹底說明清楚這些問題的。他目前還沒有形成自己獨特的哲學方法論，還隻是借鑒了費爾巴哈在《關于哲學改造的臨時綱要》中所運用的直觀唯物主義的哲學方法論。費爾巴哈在這一文本中指出：“思辨哲學一向從抽象到具體、從理想到實在的進程，是一種颠倒的進程。從這樣的道路，永遠不能達到真實的、客觀的實在，永遠隻能做到将自己的抽象概念現實化，正因為如此，也永遠不能認識精神的真正自由；因為隻有對于客觀實際的本質和事實的直觀，才能使人不受一切成見的束縛。”[⑨]費氏的這種觀點中有以下兩點是值得注意的：（1）他講的對客觀實際的本質和事實的直觀，并不是經驗性的表象直觀，而是直接的感性直觀，這在他1843年的《未來哲學原理》一書中有很好的闡述。在他看來，上述這兩種直觀是不同的，“人們最初所看見的事物，隻是事物對人的表現，而不是事物的本來面目，并不是在事物中看見事物本身，而隻是看到人們對于事物的想像，人們隻将自己的本質放進事物之中，并沒有區别對象與對象的表象。”[⑩]因此，此時的馬克思如果要借鑒他的方法論的話，就不僅要指出市民社會的現實性，而且還要說明什麼是對市民社會的表象直觀，以及什麼是對市民社會的感性直觀？考慮到馬克思在1843年3月13日給盧格的信中曾表達過對費爾巴哈“強調自然過多而強調政治太少”[11]的理論特征的不滿，我們姑且承認馬克思不認同費爾巴哈的感性直觀的方法論，那麼，他至少也應該考慮到如何走出對市民社會這一現實性的表象直觀。但客觀地說，馬克思此時還沒有做到這一點；（2）費爾巴哈通過直觀唯物主義的方法論所要達到的目的，是擺脫思辨哲學及一切成見的束縛，實現精神的真正自由。按照卡爾·洛維特的說法，費氏的這種觀點隻不過反映了作為單純享受者或消費者的市民私人人格的存在[12]。而馬克思此時的理論目的是要推翻舊世界并建立新世界，這裡明顯存在着不相一緻的地方。因此，當馬克思在借鑒費爾巴哈的哲學方法論時，他理應注意到這種不同。但客觀地說，他沒有做到這一點。

此時的馬克思努力把黑格爾法哲學中的主賓關系颠倒過來，但他隻是從客觀事實性的層面，論證了家庭和市民社會對國家的現實的關系。在馬克思看來，“國家是從作為家庭的成員和市民社會的成員而存在的群體中産生的”[13]，因此，家庭和市民社會是國家的前提和構成部分，或者說，家庭和市民社會使其自身成為國家。仔細辨析不難發現，馬克思此時對市民社會和國家的理解是不深刻的。在對市民社會的理解中，他事實上還沒有達到黑格爾在《法哲學原理》中的理解水平（這當然跟馬克思還沒來得及對《法哲學原理》的第三篇第二章即“市民社會”章進行閱讀與批判有關）。黑格爾事實上已經把“市民社會”理解成了一個當代的概念，即已經從英國式市民社會的層面上來把握這一概念的内涵。他較為深刻地指出，“市民社會是在現代世界中形成的，現代世界第一次使理念的一切規定各得其所……在市民社會中，每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，如果他不同别人發生關系，他就不能達到他的全部目的，因此，其他人便成為特殊的人達到目的的手段。但是特殊目的通過同他人的關系就取得了普遍性的形式，并且在滿足他們福利的同時，滿足自己。”[14]盡管黑格爾的這種市民社會依然要受到客觀精神之發展邏輯的支配，但這隻是說明了他在市民社會發展問題上的思想局限，而不能依此證明他對市民社會本身的理解是有局限的。而此時的馬克思顯然還隻是從德語中“市民”概念的内涵的角度，來對市民社會這一概念作了字面上的理解。“德語中的‘市民’（Bürger）按其字面意思是‘城市’——其原型在中世紀是‘城堡’（Burg）——裡的居民，這些人不單單居住者，還是擁有‘市民權’的居民。”[15]正因為如此，“市民社會”在馬克思的腦海中所顯現出來的，重點不是英國式的“社會”，即以交換為基礎的社會關系，而是德國式的“市民”，即擁有特殊政治權利的個人。正是從這樣的個人出發，馬克思才會說國家是從家庭成員和市民社會成員這樣的群體中産生的。但這樣一來，要想了解經濟與政治之間的關系就很難了。馬克思事實上是在到了法國巴黎之後，才逐步認識到現代意義上的市民社會所具有的理論地位，并在往後的理論探索中逐步認識到這種經濟基礎與政治等上層建築因素之間的辯證關系的。

 

                                  二

 

如果說馬克思上述對黑格爾邏輯神秘主義的批判涉及的是唯物主義的線索，那麼，此處對黑格爾有關市民社會和國家相分離的觀點的批判所涉及的就是曆史的線索。在黑格爾那裡，關于市民社會與政治國家相分離的觀點，其實應該從下面兩個層次來加以解讀：在第一個層次，即經驗性的政治國家的層面上，黑格爾并不認為兩者是相分離的。他把這種國家稱為“外部的國家，即需要和理智的國家”[16]，有時也稱為“作為社會正當防衛調節器的國家”[17]。就這種國家而言，黑格爾是明确地承認市民社會中的每一個人都是國家的成員的，但他同時也明确地指出，這是一種隻抓住了抽象概念的“膚淺的思維”[18]。而在第二個層次，即作為客觀精神之顯現的國家的層面上，黑格爾的确是承認國家與市民社會之間的分離的。但必須看到，這完全是建立在他的客觀唯心主義學術邏輯之基礎上的。對黑格爾來說，“國家是絕對自在自為的理性東西，因為它是實體性意志的現實，它在被提升到普遍性的特殊自我意識中具有這種現實性。這個實體性的統一是絕對的不受推動的自身目的，在這個自身目的中自由達到它的最高權利，正如這個最終目的對單個人具有最高權利一樣，成為國家成員是單個人的最高義務。”[19]因此，相對于這個作為“自在自為的理性東西”的國家來說，以單個人本身的利益為目的的市民社會，顯然要膚淺得多。這就是黑格爾之所以在其理論體系中把市民社會與政治國家分離開來的原因。

再進一步，對黑格爾來說，盡管市民社會與上述第二個層次的政治國家是相分離的，但需要注意的是，在作為客觀精神之顯現的國家中，市民生活與政治生活卻不是相分離的。這應該是黑格爾思想頗具理論深度的地方。因為對黑格爾來說，國家是在被提升到普遍性的特殊自我意識中具有現實性的（而不是在抽象普遍性中具有現實性的），因此，他的國家是“具體的國家”，在其中，“國家的成員是私人，而作為能思想的人，他又是普遍物的意識和意志。但是這種意識和意志隻有在充滿了特殊性（而這種特殊性就是特殊的等級及其規定）的時候，才不是空虛的，而是充實的和真正有生氣的。換句話說，個人是類，但是他隻有作為最近的類才具有自己内在的普遍的現實性。”[20]也就是說，在黑格爾的國家中，個人過着與政治生活結合在一起的市民生活，而不是建立在市民社會基礎上的市民生活。正因為如此，他在第303節中還批判了在“最高的具體的普遍性領域”把市民生活與政治生活彼此分割開來的觀點[21]。

黑格爾這種法哲學的長處在于關注到了經濟關系與政治關系之間的相互關系，盡管他事實上并沒有正确地把握這種關系，因為黑格爾是把體現客觀精神的國家理解成了決定市民社會發展方向的決定性力量了。他明顯地缺乏從現實客觀矛盾運動的角度思考市民社會發展路徑的能力，可以說，他在這一問題上隻是用客觀唯心主義哲學來注解了國家的生成這一“法”的問題。但必須看到的是，他的确注意到了市民社會的發展問題以及絕對精神這一普遍物在這種發展中的作用。相比而言，費爾巴哈雖然把大寫的人作為哲學的基礎，但他對人的世界卻沒有多少研究，譬如對人的世界中的經濟關系、政治關系等問題就沒有研究。因而，受費爾巴哈觀點影響的青年馬克思在面對黑格爾的客觀唯心主義法哲學時，勢必會既對之強烈不滿，又尚無足夠的能力來進行全面的批判。

事實也是如此。在《黑格爾法哲學批判》中，馬克思站在與現實的人同步發展的層面上，來理解市民社會與國家的分離以及國家的發展問題。此處頗為重要的是現實的人的“發展”環節。在此時馬克思的思路中，也有一條發展的線索，隻不過是跟黑格爾客觀唯心主義的發展線索不同的另外一條發展的線索。在他看來，當下的國家實際上隻是“物質國家”，而不是“政治國家”，國家的内容是處在這些物質國家之外的。隻有那些在人民和國家之間存在着實體性統一的國家，才算是真正的政治國家，而這兩種國家之間的區别，“不在于國家制度的各個不同環節發展到特殊現實性——像黑格爾所願望的那樣，而在于國家制度本身發展到同現實的人民生活并行不悖的特殊現實性，在于政治國家成了國家其他一切方面的制度。”[22]顯然，馬克思與黑格爾在如下這一點上是一緻的，即當下的國家隻有經過一個重要的發展過程，才能成為真正的國家。但同樣清楚的是，他們兩人對這種重要的發展過程的理解是完全不同的。黑格爾把這種發展理解為國家精神的發展，而馬克思則把它理解為現實的人的發展。在馬克思看來，支撐黑格爾思路中的上述發展過程的，是“同自由相對立的自然必然性”[23]，而支撐馬克思的上述發展過程的，是基于個人的社會特質的“自然行動”[24]。

 

                             三

 

首先應該肯定的是，馬克思對黑格爾法哲學的這種超越，在其哲學發展史上顯然是具有重要意義的。如果沒有這種超越，馬克思就不可能站在唯物主義的平台上推進其對曆史發展的内涵及其意義的思考，即就不可能最後達到曆史唯物主義的新哲學。目前，這一唯物主義的理論平台盡管還顯得有點粗糙，但它畢竟已是一個嶄新的理論平台。如果馬克思囿于黑格爾法哲學的理論框架中，那麼，他至多隻能提出一種新的客觀唯心主義的哲學線索。因此，我們應該看到，馬克思的這一向一般唯物主義理論平台的轉變之意義是不應低估的。

當然，我們同時也應該看到，此時的馬克思隻處在一般唯物主義的理論水平上，他離曆史唯物主義的理論視域還有較長的一段距離。馬克思盡管意識到了應該從現實的人的發展的角度來理解國家的發展曆程，但他對什麼是現實的人，以及什麼是現實的人的發展等問題均未獲得清晰的認識。因為此時的他是受到費爾巴哈人本學唯物主義思想的影響的，而費爾巴哈在其哲學中盡管強調了實踐哲學的重要性，“從理想到實在的過渡，隻有在實踐哲學中才有它的地位。”[25]但支撐其哲學思想的一個重要觀點是“在思維領域把神學轉變為人類學——這等于在實踐和生活領域中把君主政體轉變為共和國。”[26]因此，費爾巴哈實際上并沒有研究現實的實踐過程以及人在實踐活動中的關系，而隻是在思維領域中強調了抽象人性的重要性。這種理論思路對此時的馬克思無疑是有影響的。馬克思頭腦中的唯物主義思路其實就是尚不完善的經驗的現實的人，通過發展而實現自身即成為“人”的過程。這一過程對馬克思來說在本質上是向人的現實基礎的回歸過程。但馬克思沒有注意到的是，盡管費爾巴哈在思維領域中可以成功地堅守其抽象人本主義的理論平台，但當馬克思把這種理論思路轉向現實的人的發展這一唯物主義的理論視域中時，就一定會出現現實的人何以必然會以向人的現實基礎回歸的方式來進行發展的問題。而要回答這一問題，當然需要對現實的人的具體内涵進行分析。此時的馬克思顯然還做不到這一點。

其實，黑格爾在一定程度上是做到這一點的。他敏銳地看到了市民社會中的現實的人是處于交換關系中的個人，并因此而認定由這種個人所組成的國家隻是外部的國家，而不是真正的國家。黑格爾是希望通過對法哲學原理的闡述，來表達如下的意思：在人類的發展過程中，以純粹經濟關系為基礎的實體性統一的混沌狀态，必然會被具有自我意識的、人類自為存在的階段所取代。黑格爾不僅關注到了人的世界中的經濟關系，而且還關注到了經濟關系與政治關系之間的關系。當然，客觀唯心主義的線索注定了他是不可能在上述這些所關注的問題上得出科學的結論的，譬如，他不可能理解個人交換關系背後的階級關系的本質，不可能理解經濟關系的發展對政治關系的發展的決定作用。馬克思此時如果真的想要徹底地批判黑格爾的法哲學，就必須通過對現實的人身上所負載的現實社會關系之内在矛盾運動過程的研究，以另一種方式來闡明人類自為存在狀态（即他後來所說的自由王國）的實現路徑。而此時的馬克思顯然還無法達到這一點。

此時的馬克思事實上還沒有開始對政治經濟學或市民社會本身的研究，再加上他在撰寫《黑格爾法哲學批判》時還沒有對黑格爾《法哲學原理》中的“市民社會”章進行解讀，因此，他此時關于市民社會的理解是相當蒼白的。通過借鑒費爾巴哈抽象的“人”的概念，他獲得了關于抽象的社會共同體的觀念。而德國曆史上的“市民”社會所具有的與英國式市民社會的那種同權市民觀念相異的特權市民的内涵，又使馬克思在思考被黑格爾所提出來的那種與國家相異的市民社會時，必然特别注重政治生活與經濟生活在其中是否同一的問題。馬克思此時得出的結論是上述這兩者是相分離的。于是，在批判黑格爾的法哲學時，馬克思頭腦中所反映出來的“市民社會”，必然隻是純粹私人或個人的社會，用他的話來說就是“現代的市民社會是實現了的個人主義原則；個人的存在是最終目的；活動、勞動、内容等等都隻是手段。”[27]可以看出，馬克思就是從他頭腦中所具有的抽象的社會共同體的角度，來理解黑格爾所說的那種亞當·斯密意義上的市民社會的内涵的。他并不了解這種市民社會的核心内涵其實是個人與個人之間的交換關系（黑格爾已理解到這一層次），而不僅僅是純粹的個人享受。當然，他更不可能理解這種交換關系背後所蘊含着的以内在矛盾為特征的生産關系（這是馬克思後來才理解到的）。于是，此時的馬克思把現代市民社會理解成了“以任意為原則的流動的不固定的集團。金錢和教育是這裡的主要标準……市民社會的等級既不以需要即自然因素為其原則，也不以政治為其原則。這裡是劃分開來的群衆，他們是倉促形成的，他們的形成本身是任意的而且不是組織的。”[28]

應該說，馬克思的這種理解顯然是不準确的，現代市民社會中的等級（或階級）的形成，并不是任意的，當然也不是人為組織而成的，而是私有制社會内在矛盾之曆史發展的必然結果。我們應該看到，馬克思此時盡管指出了曆史的發展使政治等級變成了社會等級，完成了政治生活同市民生活的分離，但他所講的這種曆史的發展，其實隻是曆史學意義上的曆史發展，而不是内在矛盾之曆史發生學意義上的曆史發展。因而，當他說國家公民是同作為市民社會成員的市民彼此分離的，“市民社會的成員在自己的政治意義上脫離了自己的等級，脫離了自己真正的私人地位。隻有在這裡，這個成員才獲得人的意義，或者說，隻有在這裡，他作為國家成員、作為社會存在物的規定，才表現為他的人的規定”[29]的時候，他顯然沒有意識到，在現代市民社會中，個人在政治國家中以“人的規定”的形式表現出來，其實也隻是一種意識形态的幻象。現實的政治國家在内涵上其實也是受市民社會中的階級關系的特性所決定的。這當然是馬克思後來才得出的經濟基礎決定上層建築的觀點了。此時的馬克思由于不了解市民社會的真實内涵，因而，必然也不可能了解政治國家的真實内涵。

再進一步，當馬克思在這一問題上把解讀思路推進到政治國家與市民社會之間的關系的層面，并得出市民社會決定政治國家，而不是國家決定市民社會[30]的結論時，我們也不應該把這一觀點的理論水平擡得太高。馬克思隻是在批判黑格爾從同業公會和不同的等級中引出政治上的等級要素的觀點時才說出上述這種觀點的。在他看來，不同的等級會各自組成立法的等級會議，也就是說，市民社會内部的差别實際上也是政治的規定。因而，我們不可能有國家整體的立法權，而隻可能有不同等級、同業公會和階級的立法權，“市民社會的各等級雖然沒有得到任何政治規定，但它們畢竟還是規定了政治國家。”[31]客觀地說，馬克思此處的思路還是比較簡單的，市民社會之所以決定政治國家，不是因為現實市民社會中的社會關系的特性決定了政治國家等上層建築的特性，而是因為市民社會中的不同等級會直接擁有不同的立法權，因而不存在一種國家整體的立法權。也就是說，市民社會中有多少不同的等級、同業公會或階級，就有多少種不同的立法權。這就是馬克思此時所理解的市民社會決定政治國家的含義。這跟馬克思在批判黑格爾法哲學的邏輯神秘主義特性時所說的，因為家庭和市民社會的成員就是國家的成員，因而國家不可能是一種獨立的主體的觀點相類似。客觀地說，馬克思的這種觀點盡管充分體現了他在哲學思路上的唯物主義特性，但這隻是一種一般唯物主義，而遠不是曆史唯物主義。因為，此時的馬克思隻是看到了不同的等級或階級的存在，但還沒注意到階級關系的存在及其意義。他隻看到了不同的等級或階級直接擁有立法權的事實，但還沒有看到市民社會中階級關系的屬性對包括立法權在内的整個上層建築的特性的決定作用。馬克思此時隻是用對經驗事實和曆史事實的認定，來對抗和批判黑格爾的法哲學了。而我們知道，用經驗論實際上是無法真正駁倒黑格爾以曆史唯心主義為基礎的法哲學的。馬克思還需要做的是，通過對現實市民社會及政治經濟學的研究，找出一條深刻解讀私有制社會内在矛盾發展的思路，并以此來構建起能同時回答曆史過程的本質及意義這兩個問題的曆史觀。這是他在《黑格爾法哲學批判》之後一步一步完成的艱巨的理論工作。

 

 

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