現象學的一次越界[*]（1）——與晚期胡塞爾一起思考死亡
内容提要：為了接近死亡現象，胡塞爾設想了四條可能的道路：他人的死亡；同睡眠的比較；從現在的身體出發，回溯地進展到自己的兒童時代；或者向前推進到自己的疾病或衰老時期。經過探查，胡塞爾發現，這些道路都無法通向死亡現象。他決定另辟蹊徑。從意向性和平行論出發，通過對自我、身體、世界等之間關系的梳理，通過對死亡與睡眠的類比以及超越論的交互主體性的引入，胡塞爾最終讓死亡的界碑以及死亡本身成為清晰可見的現象：死亡是自我從超越論共同體的退出，在死亡中，自我發生着降解并進入虛無之中。筆者嚴格依據胡塞爾的現象學理論以及他對于死亡的思考框架進行了不同的推演和證明并提出了一種新的可能性：自我在退出超越論的共同體之後在一種失去節制和限度的狀态中仍然繼續着它的構造。
關鍵詞： 晚期胡塞爾 現象學 死亡 自我 構造
1）想把死亡當作死亡來經驗，是一個悖謬。可是，對生死以及世代的超越論追問卻在生長。（2）
2）生與死，盡管首先表達的是從經驗來看的能力的界限，但明顯可能具有經驗之外的含義。（3）
題記中出現的這兩段話引自胡塞爾C手稿，有三層含義：首先，死亡超出了我們能力的界限，我們是無法經驗死後狀态的；其次，盡管如此，對死亡我們可以進行超越論意義上的探問；最後，這種探問有可能為我們揭示出死亡在經驗之外的意義。這三層含義就是本文梳理胡塞爾晚期思考死亡問題所依據的主要線索。在本文的結尾處，筆者将對胡塞爾的思路進行簡要的評論并對其中所蘊含的新的思考維度以及理論上可能的結論進行初步的探讨。
一
死亡，作為生命的界限，并不像通常情況下一條路的盡頭或兩國之間的界碑那樣可以一眼看得出來。在我活着的時候，我就純粹地活着，死亡無論如何是不能現身來打擾我的；而當死亡真正來臨時，我已不再是有生命的個體了。胡塞爾認為這是一個悖謬：“悖謬的是，活在活的當下中，我必須無法拒絕地相信，我将活着，即使我知道，我的死亡就在前面” （4）。不僅如此，胡塞爾同時還證明了悖謬的不可避免性：“在我活着的時候讓當下之流停止下來，這是不可思議的；不再流動，然後還有過去，這是完全的荒謬”（5）。我們知道，“活的當下”是一條變動不息的河流，原素、感覺材料、知覺對象在其中依次穿過作為整體的前攝、原印象和滞留，流向越來越遠的河流深處并因此而構成自身的未來、現在和過去。試想，若果能讓這條意識的河流停止下來，那麼，盡管作為整體的前攝、原印象和滞留不會瓦解，但據此所構造的具體對象的未來和過去，甚至包括現在，都不會出現了。此時如果還有過去，或者說，如果有人還談論過去，那就不是悖謬，而是真正的荒謬了。
既然确定的界限我們無法一舉達及，我們是否可以逐步地逼近界限呢？或者說，我們能否探查出我們自己體驗死亡的最遠的界限呢？胡塞爾給我們設想了四條可能的道路：他人的死亡；同睡眠的比較；從現在的身體出發，回溯地進展到自己的兒童時代；或者向前推進到自己的疾病或衰老時期。我們來看看這四條道路分别能把我們引向多遠的地方。
關于對他人的死亡的借助，胡塞爾指出，這條道路對我的經驗來說就是取消了這樣的可能性，即把他人經驗為另一個在世上存在着的自我，經驗為在我的世界中與我共在的超越論的主體性（6）。實際上，這意味着此路不通。這不僅是出于這樣一個簡單明了的日常看法，即當他人的身體消失後，我對他的經驗已經變得不可能，還可以從發生現象學上得到印證，就是說，我對他人的認識是通過對他人的身體及其活動進行共現、統覺、聯想和移情而獲得的（7），當他人的身體停止存在時，我便喪失了對他人及其死亡進行認識的一切可能性。在這點上，日常态度和現象學态度并無二緻。
能不能把死亡看作是一次睡眠、一次我們常說的“長眠”從而達到對死亡的認識呢？在1929年10月寫就的C 8手稿中，胡塞爾在這個方向上試探性地向前邁出了幾步（8）。顯然，睡眠與死亡的最大差别是前者由覺醒所跟随。可是，自我在“長眠”中難道就不能“覺醒”過來嗎？哪怕隻有一次？為了回答這個問題，我們先來看看這裡的“覺醒”意味着什麼。自我失去身體，但在“無意識”中還有回憶被沉澱下來，當它再次蘇醒時，新的當下與過去以同一性的方式銜接起來。這樣的覺醒在死亡中看來無法發生，因為根據“活的當下”的運行機制，一旦感覺材料層面上的體驗流停止流動，客觀意義上的未來、過去和現在便不複存在了。“活的當下”的流動中止了，現實時間的統一體也瓦解了，自我認同現象的發生也變得不可能。從出生的角度看，當自我再次來到世界時，它獲得了新的心理物理條件，它擁有了新的身體，它也因此而成了全新的個人。可是，如果我們換個角度看，睡眠中不是也發生了類似的事情嗎？在現實的睡眠中，我的身體雖然不像在死亡中那樣完全停止存在并經受徹底的分解，但我确實讓我的身體靠邊站了，我的身體不再接受觸發，我讓自己的一切活動受阻。這時，我們能不能進行下面的追問：就像入睡是蘇醒的逆過程一樣，死亡是否也是出生的逆過程？就是說，出生伴随的是對身體和世界的構造，而死亡是對它們的逆構造。在醒來時我們通過記憶認同睡眠前的事件或過程，在死亡中難道我們就一定喪失了最深的記憶層面嗎？隻要這種最深的記憶完好無損，即使沒有顯現出來，那麼，自我的出生不正是“醒過來”了嗎（9）？
看來，胡塞爾要扭轉他開始時所作的結論了。可是，正是在這裡，他連問題本身都放棄了。這從他的一連串的質問中可以看得很明确：“這個自我是開端的自我嗎？那不是‘醒過來’了嗎？或者不是醒過來的自我？這有沒有意義？自我的本質難道不包含朝向某物的生活？朝向這一個或那一個、朝向各種不同事物的生活？難道自我不是生命的極點化（Polarisierung）？”（10）胡塞爾的意思是，問題的提出毫無必要，這不僅是因為“最深的記憶層面”的存在還需要确證，更是由于自我的特性。自我不過是生命的極點而已，一個先前的極點與此後的極點之間是無所謂同一或差異的。
在1931年底的C 17手稿中，胡塞爾對1929年的結論做了追認并給出了另一種證明（11）。我的睡眠間歇作為間歇唯有從清醒的角度看才是可以想象的。回憶也與清醒有關，它總是帶領我們回到清醒中所存在的東西。既然如此，睡眠間歇是如何構造出來的呢？它是“我在源初性以及交互主體性中構造出來的”（12）。可是，出生之前的存在沒有這樣被構造過，死後的心靈存在也是如此。
既然這兩條道路都無法通向死亡的界碑，那麼，從自己的身體出發，向前後兩個方向推進，是否為我們提供通達的可能性呢？讓我們首先從在世界中活着的自我出發向從前回溯。這種回溯能把我們一直帶到哪裡呢？在返回的道路上我們一開始遇到的是不斷的“貧乏化（Verarmung）”的經驗和記憶。順着這條道路，我們最遠隻能達至孩童階段。襁褓階段是無法企及的，更不用說胚胎時期了。如果我們抛開以經驗和記憶為線索的回溯，而以“活的當下”和自我的覺醒為路标向界碑進行逼近，那麼，我們可以把回溯的程度推進到襁褓階段甚至胚胎時期（13）。胡塞爾這樣做的理由在于，在“活的當下”中，自我通過一種本能性的回憶即意向的緊張與充實而清醒過來(14)。
接下來讓我們反方向推進，看看随着疾病和衰老的來臨，我們最終可以達到什麼樣的境地。我的身體在經過了一個“成熟”階段之後便進入一個轉折點，此後我的身體便一直在衰退。這種衰退不僅表現在身體上，還出現在精神上。随着力量的減少，我的周圍世界也變小了；由于記憶力的減退，過去也仿佛受到束縛；由于勞動及其産品的減少，未來的實踐領域也變得狹窄了。再加上不斷出現的疾病，我的身體和精神上的力量受到越來越大的限制，以至于我最終不再能夠在世界上做什麼，也不再有回憶和未來(15)。但是，無論受到怎樣的限制，限制所針對的對象即身體必須作為前提存在，——哪怕是極度虛弱的身體。
顯然，這兩條道路至多不過讓我們達到胚胎時期或彌留之際，對于生前或死後我們仍然束手無策。
既然這四條道路把我們引向的是生命的極限而不是死亡的開端——從下文我們将會看到，這幾條道路所描述的現象有助于我們對死亡的探讨——，那麼，我們是否隻能停留于此岸呢？我們還有可能越過死亡的界碑嗎？在這方面現象學能不能繼續發揮它的特殊作用，為我們提供關于實事本身的洞見呢？
二
在進行越界之前，讓我們簡要介紹一下胡塞爾對超越論的自我、身體和世界之間關系的基本看法。在胡塞爾看來，自我具有屬于自己的超越論意義上的時間，但它不在世界時間之内存在，它透過身體在世界上獲得了時間和空間上的定位，而世界以及外在對象本身則是交互主體所構造出來的結果。不僅如此，身體與身體之間以及身體與外在對象之間具有嚴格的因果關系，而超越論的自我正是通過自己的身體在世界上的活動、通過在這種活動中所表現出來的因果關系而與其它的超越論自我建立起溝通和聯系的。
基于這樣的思考框架，死亡的界碑便立即呈現在我們面前：“對超越論的自我來說，死亡可能意味着：它喪失了‘身體性’，喪失了世界意識。它脫離了世界規則”(16)。
現在，我們可以越過界碑，随胡塞爾一起去看看界碑後面發生的事情或過程了。首先，可以肯定的是，超越論的自我并沒有随着身體的消亡而消亡，與自我須臾不可分離的質素也仍然存在，因為“此在（Dasein）在世的條件”“恰恰僅僅是使世間的統覺成為可能的條件，因此就是說，這些條件僅僅位于‘身體’這一名稱之下，可它們不是主體性本身的存在條件以及質素得到凸出和呈現的條件”(17)。其次，由于喪失了身體，自我不再能夠作用于世界或者被世界所作用；由于“活的當下”進程的中斷，自我也不可能對自己以前的所作所為、興趣愛好、計劃目标等等有任何的回憶，對未來進行展望或規劃，嚴格地說，它根本就沒有世界了。
一個沒有世界的自我還是自我嗎？它有怎樣的表現呢？胡塞爾認為，失去世界之後，自我表現為一種“去人格化（Depersonalisation）”的現象。目前的這個結論還不是胡塞爾正面做出的，而是蘊含在C 4手稿的一連串的疑問之中(18)：
同一個“單子”(19)帶有同一個“自我極”，是這一個“極”以構造性的方式發展出不同的人格自我呢，還是同一個單子客觀化為不同的人并且與其他單子相聯構造出新的世界？這不是明顯的荒謬之談嗎？我怎麼可能發現通向另一個自我的存在和自我的生命的道路呢？可是，難道我們不是從精神病學那裡知道去人格化（Depersonalisation）的現象，即在同一個病“人”那裡出現的不同的、變化着的自我？
這裡必須注意的是，從這些疑問中，我們應該分離出這樣一個問題：這個身體的靈魂是否可以停止，緊接着另一個靈魂開始出現并持續下去？
這些追問主要是從生命和構造角度提出的。如果我們反過來，從死亡出發，人格的逆構造過程便暴露無遺。随着世界和身體的消失，自我通過身體在世界上的作為所沉澱下來的人格也瓦解了，喪失了人格的自我重新回到作為單純“自我極”的存在。此單子的“自我極”是否與其他單子的“自我極”沒有區别？這個問題非常重要，但從死亡的角度出發是無法回答的。這也說明為什麼胡塞爾選擇了生命和構造的進路，因為在這條道路上，答案是不言而喻的：不同單子的“自我極”雖然都是單純的、都喪失了自己的人格性，但彼此是完全不同的(20)。
對精神病人的“去人格化”現象的說明旨在強化上面的結論：在精神病人那裡即使出現了幾個不同的自我，也不能證明作為“自我極”的不同自我之間可以相互過渡或轉換。鑒于上面的疑問并沒有清楚地闡明所得出的結論，胡塞爾對此問題作出了進一步的思考。他把“去人格化”類型的精神病人分為兩類并作了如下分析(21)：第一類人适應這個世界，與我們相處得很好，但是有一天由于某種原因突然改變個性，喪失工作和生活經曆等方面的記憶，成為這個世界的另一個人；第二類人由于改變了自己的意識生活與習性，現已無法适應這個世界，因此不再是這個世界中的人，而是完全處于另一個世界中。在第一種情況下，一種強有力的人的存在貫穿所有的去人格化過程，此人實際上還是同一個人，他在意識的意義上還有同一個身體和世界，從孩提時代開始的世界構造之流仍在繼續，雖然在某些層面已經出現中斷。對于第二類人，雖然胡塞爾沒有作出進一步的說明，但他們很明顯已不源于同一個“我”。通過對這兩類人的分析，胡塞爾把在精神病人那裡出現的“去人格化”現象納入到他的死亡學說之中，反駁了對作為“自我極”的自我及其相應的單子的獨立性和不可替代性的懷疑。
從單子與身體和世界的關系出發，胡塞爾已經初步地界說了死亡及其現象，但他的思考并沒有停留在這裡。通過引入超越論的交互主體性，對死亡的研究得到了決定性的深化。
衆所周知，在萊布尼茨那裡，單子沒有可供事物出入的窗口，單子之間的相互聯系是由神來保證的(22)。胡塞爾對前一句話是明确認可的，他早在《觀念I》時期就對“絕對意識”作過類似的表述：它是“獨立的存在聯結體，一種絕對存在的聯結體，沒有任何東西可以撞入其内和溢露其外；沒有任何東西在時空上外在于它，而且它不可能存于任何時空聯結體内，它不可能經受任何物的因果作用，也不可能對任何物施予因果作用”(23)。但是，出于意向性理論的洞見，胡塞爾并不認同萊布尼茨的後一句話。單子之間的溝通并不需要神的擔保，單子可以通過意向的方式構造出身體和世界并借它們而彼此發生關聯。在C 8手稿中，胡塞爾通過單子的三個“出口（Ausgang）”更詳盡地談到了單子之間的聯系方式：第一個出口為我的“當下的世界”，包括人類共同體和自然曆史等等，它們都是以第一人稱形式出現的；第二個出口為“所有單子的周遭世界的綜合”即所有人共同擁有的客觀世界；第三個出口為每個單子的“内時間性”，在其中一個單子借助于世界開始與另一個單子發生關系(24)。
讓我們更切近地來考察一下這三個出口。第一個出口表示的是單個單子與世界和其它單子的單向關系，單子之間的相互關聯和溝通尚未發生；第二個出口表明單個單子已經進入交互主體性之中，就是說，它們借主體世界而相互聯通，借聯通而構造出客觀世界；對于第三個出口，必須引入“因果化（Kausiertwerden）”概念才能得到說明。“因果化”不同于“因果性”，後者在胡塞爾眼裡有兩個維度，一個是指自我或單子出“生”入死的因果關系，另一個是指自我或單子在世界和生命之内獲得或發揮作用的因果關系；而前者則指自我或單子進入或發起因果作用的潛能或傾向，具體而言，每一個單子都具有一種“合本質法則性（Wesensgesetzmäßigkeit）”，都有一個潛在的、最一般的本質形式，正是這種本質形式規定了這個單子将把自己構造為什麼樣的物種，例如是植物還是動物等等，并為自己構造出什麼樣的世界，就是說，進入何種類型的因果作用和因果關系(25)。
“内時間性”與“因果化”是同步進行的。内時間開始流動标志着超越論的自我清醒過來了，從現實世界的角度看，一個個體出生了，與此同時，因果化已經啟動，自我與身體、自我與世界、自我與其它單子之間開始發生因果關聯和作用。這時出現在我們面前的是這樣一幅景觀：“在世界化之後，帶有超越論存在的超越論時間與世界時間相互疊合，沒有漏洞。它是一個完美的、封閉的無限性” （26）。
相互疊合的不僅有兩種時間，還有兩個世界：一個是“自然意義上的世界”，另一個是“超越論的絕對的‘世界’”，後者是前者的對應物或“相關項（Korrelat）”（27）。這兩個世界也天衣無縫地耦合在一起。處于不同領域中的時間和世界——胡塞爾為了在表達時區分它們，有時在超越論的“時間”和“世界”上打上引号，有時将其稱之為“拟時間”和“拟世界”——以一種平行而又不露縫隙的方式結合在一起，與此相應，世界中的人的共同體與單子的超越論的共同體也以同樣的方式疊合在一起。
從這個現象學的洞見出發，胡塞爾對死亡界碑的刻畫獲得了一個新的視角并因此而大幅度地推進了我們對死亡現象的認識。我們知道，世界中的人通過交往形成了家庭、部落、民族、國家等不同的共同體，與之相應，單子通過身體在世界上的因果作用也形成了超越論意義上的共同體。這兩個共同體具有平行論意義上的關系，就是說，一方面，它們分屬兩個迥然相異的領域，一個是超時間或全時間的“超越論的宇宙（das transzendentale Universum）”，另一個是時間性的世界，但通過意向性，它們在空間上的移動以及在時間上的流變是同步發生的；另一方面，這并不意味着它們是兩個不同的對象，仿佛在身體或世界的背後還存在着什麼尚未顯現的東西似的。單子或自我并不位于現實的身體和客觀的世界之後，它恰恰顯現在身體與身體以及身體與世界的因果作用之中。這時，死亡就不再僅僅表示身體的喪失和對世界的離開，它還指“從這個全時間性的共同體中的剝離”（28），就是說，死亡還意味着同時離開了超越論的共同體。顯然，脫離了身體和世界，單子仍然存在，可是，如果單子在失去身體和世界的同時還脫離了由衆多單子所構成的超越論的共同體或“超越論的宇宙”呢？離開這個超越論的共同體之後，還剩下什麼？單子成了什麼？胡塞爾在反複的思考之後終于肯定地指出：“越過這個主體性之外就是‘虛無（nichts）’”（29）。
死亡是單子或自我的虛無化。可是，應該如何理解這裡的虛無呢？胡塞爾沒有給出正面的回答，而是用一連串的疑問作了代替：
“這個非存在（Nicht-Sein）說的是絕對的虛無嗎？或者說的是在另一個意義上的存在者、一個不再發揮作用的存在者？從時間上來說，一個普遍的、超越論的事件是超越論之生與超越論之死的發生嗎？是這個宇宙存在中的一個必然的事件并因此在另外的意義上起效（Fungieren）嗎？這種起效在其時間來臨之前是一種合乎規定的不起效行為（Nicht-Fungieren）嗎？這種起效，隻要在其時間内，就會存在，然後又成為不起效行為嗎？而這種不起效行為還作為功能性之物（Funktionelles）在另一個意義上存在、作為背景、作為前提共同發揮作用嗎？就是說，作為一個‘非存在者（Nicht-Seiend）’、一個通過這種非存在而共同使存在成為可能的‘非存在者’而存在嗎？”（30）
我們不妨将上面的疑問翻譯成下面的回答：這個虛無不是絕對的無，而是另一種意義上的存在者。這個存在者雖然失去功能，但它仍然作為超越論的共同體的背景和前提發揮作用并與這個共同體一起使身體和世界的構造成為可能。
在C手稿的另一處，胡塞爾對于“虛無”說得更為明确：在死亡中，盡管我的世界經驗有可能發生變異，甚至喪失，但說我在超越論的意義上可以“停止（aufhören）”，這是“不可思議的（undenkbar）”（31）。
現在，我們可以肯定的是，在胡塞爾這裡，我的死亡意味着我從超越論的共同體中退出來并進入虛無，但這并不是說我被徹底消滅了，我變成了一個不留痕迹、一無是處的空無。相反，從生到死的轉變過程，類似于從意識向無意識、從清醒向睡眠、從活動向休息的轉化。胡塞爾在談到超越論的世界與清醒主體的關系時間接地指出了這一點：“在超越論上，世界是超越論意義上的諸清醒主體……在個體的‘休息’、出生與死亡之外……的構造産物”（32）。
通過比較文本寫作的時間，我們發現，胡塞爾在1931年底的時候又否定了他在1930年左右時将死亡與睡眠完全分開的看法，在标注為1932年9月14日的手稿中，他更是明确地作出了如下設問：“作為世界構造之大全主體性，超越論的交互主體性難道不也有‘休息’？可不可以與睡眠（無意識）作類比呢？”（33）
是的，在引入超越論的交互主體性之後，我們不僅可以進行形式上的類比，還可以對發生過程進行比較，以便獲得實質性的結論。如果說在睡眠中，特别是在“深度睡眠”中，由于自我基本上不再處于觸發和被觸發的狀态，不再處于各種因果關聯和作用的中心，因此它在清醒時所擁有的各項功能都會大幅度降低，甚至完全隐蔽起來，那麼，在死亡的虛無狀态中，“當綜合成為不可能，當自我在擁有自我中心這個關系統一體中的各種活動關聯喪失時，自我，這個靈魂的存在，是有可能瓦解的”（34）。
三
從意向性和平行論出發，通過對自我、單子、身體、世界等之間關系的描述，通過對死亡與睡眠的類比，胡塞爾最終讓死亡的界碑以及死亡本身成為清晰可見的現象：死亡是自我從超越論共同體的退出，在死亡中，自我發生着降解并進入虛無之中。
可是，這就是死亡現象的全部嗎？按照胡塞爾思考這一問題的主體框架，遵循他采用過的描述方式，我們想向他提出下面的問題：如果說死亡之後的自我不是絕對的空無，那麼它必定會以某種方式、某種不同于在超越論的共同體中存在的方式而存在嗎？如果我們不是簡單地将這種自我歸之于“失去功能”的虛無狀态，将其作用看作是充任存在的背景，那麼我們對它還有可能做出怎樣不同的描述呢？
為了更準确地說明這裡的問題，讓我們回到胡塞爾《觀念I》時期關于世界消除之效應的思考：“意識的存在，即一般體驗流的存在，由于消除了物的世界而必然變樣了（modifiziert），但其自身的存在并未受到影響”（35）。換成胡塞爾晚期的語言和我們這裡的語境，這段話說的是，單子在脫離了世界之後，其自身的存在并沒有因此被根除而化為空無，而是其存在方式發生了改變。
理論上說，隻要單子存在，哪怕是以異常的方式存在，它都絕不會停止構造。而所謂“正常的”存在方式，也不過是對交互主體的世界的構造而已，胡塞爾甚至說它僅是一種特殊形态的構造而已：“單子的存在是内時間性中處于從未開始亦從未終止之自身構造過程中的自在存在和自為存在。這種構造的一種特殊形态，即有一個開端和結束的這種形态，是世界化的構造。在這種構造中，單子成為世界上的生存者并意識到其他單子的存在，它構造出世界現實并加以體驗且與他人發生關系”（36）。
該怎樣描述這種新的、變化了的存在樣式呢？與睡眠中的做夢現象進行類比，也許可以為我們提供一絲線索。考察胡塞爾對睡眠現象的研究，我們發現一個有趣的事實：他很少談到夢，偶爾提到時，也隻是将它簡單地比附于現實中的想象（37）；他倒是常常把睡眠一詞同“無夢的睡眠”、“深度睡眠”等同使用（38），以便強調睡眠中的“無觸發性（Affektionslosigkeit）”（39）。可是，睡夢是一個無法否認的常見現象。它的特殊之處在于，在它進行的過程中，自我與世界和他人發生近乎實際的而不是想象中的因果作用。隻是在清醒過來之後，我才能發現，這種因果作用并沒有現實的基礎，與想象毫無二緻。在睡夢中，夢境與現實無法區分這個特殊的現象恰恰證明了胡塞爾自始至終都予以堅持和強調的關于意識的構造性和設定性特征。當然，應該承認，與意識在交互主體性的世界中的構造和設定相比，它在睡夢中的行為方式已經發生了變樣。
在死亡中會發生什麼現象呢？我們不妨從上面的思路出發作出進一步的推論。自我在人格解體之後，其體驗流仍在流淌，其中的質素不會消失，構造和設定這一類活動也不會中止，但是，由于其行為方式發生了根本性的變樣，因此，這種構造和設定所帶來的“世界”必定與我們的現實世界大相徑庭。
我們知道，現實世界是交互主體所構造的世界，我的構造和設定可以通過身體和對象在因果作用方面的限制以及，——這一點更為重要——，通過因與他人的交往和溝通而不斷獲得的修正，而具有共通性和客觀性。然而，孤獨的單子在死亡中所構造的“世界”卻無法獲得交互主體世界所提供的種種限制和修正。因此，可以想見，從不停止構造的單子在退出單子共同體之後仍會構造出新的“對象”和“世界”，但由于缺乏必要的限制和修正，這樣的“世界”以及其中的“對象”在時間和空間上的表現形式、在“感知”上的清晰性、對單子産生作用的強度等等将會無節制地膨脹、縮小、扭曲和變形（40）。
從這裡面當然還能引出很多具有深遠意義的結論，但出于現象學的嚴謹和克制，我們僅限于在胡塞爾的理論框架内進行大膽的推演和小心的求證。也許上面推論的細節部分仍然值得商榷，但即便如此，有一點是肯定的，即，自我在這種新的“睡眠”中正做着另一種形式的“夢”（41）。
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（1）本文曾以英文形式在“第四屆東亞現象學圈會議”（2010年12月8日—14日在台灣中山大學舉行，會議主題為“越界”）上宣讀，現根據與會學者的批評和建議作了進一步的修改。
（2）（3）（5）（6）（8）（10）（11）（12）（13）（15）（16）（17）（18）（21）（24）（26）（27）（28）（29）（30）（31）（32）（33）（34）（36）（37）（39）E. Husserl Späte Texte über Zeitkonstitution (1929-1934), Die C-Manuskripte, hrsg. Dieter Lohmar, Springer 2006, p. 438, p. 429, p. 96, p. 102, pp. 157-158, p. 158, p. 445, p. 445, p. 440 &p. 154, pp. 156-157, p. 102, p. 102, p. 104, p. 104, p. 172, p. 173, p. 442, p. 442, p. 442, p. 442, p. 97, p. 438, p. 23, p. 443, p. 173, p. 419, p. 157 & p. 200 & p. 98.
（4）E. Husserl Späte Texte über Zeitkonstitution, p. 96. 海德格爾對此說得更直接：死亡不是世界之物（參見，M. Heidegger Der Begriff der Zeit, Gesamtausgabe, Band 64, hrsg. von Friedrich-Wilhelm v. Herrmann, Frankfurt am Main Vittorio Klostermann 2004, p. 48）。
（7）E. Husserl Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Husserliana Band 1, hrsg. von S. Strasser, Dordrecht/Boston/London Kluwer Academic Publishers 1991, pp. 130ff.
（9）這個思路可以一直追溯到蘇格拉底（參見，柏拉圖：《斐多》，楊绛譯，遼甯人民出版社 2000年版，第23-26頁）。
（14） 關于這一問題的詳盡說明，參見，方向紅：“回憶與自我的覺醒”，載于《中國社會科學報》 2010年7月22日第11版。
（19） “單子”是一個借自萊布尼茨哲學的概念，胡塞爾用它來表示“自我本身的完全具體化”（轉引自，倪梁康：《胡塞爾現象學概念通釋》，三聯書店 2007年版，第301頁）。在本文的語境中，我們可以簡單地将其理解為自我、質素和對象的統一體。在這個統一體中，這三者的關系是：自我通過質素而構造出對象。
（20）我們這裡要追問胡塞爾的是，如果“自我極”不過是單純聯結諸質素或諸感覺材料的空洞的極點而已，那麼，不同的作為“自我極”存在的自我憑借什麼可以彼此區分？關于這一問題，我們可以嘗試從胡塞爾的目的論以及行為模式理論給予回答：每個“自我極”由于其清醒程度不同，它們的行為方式也是不同的（參見，方向紅：“自我有‘廣延’嗎？”，即出）。
（22） 參見，萊布尼茨：《神義論》，朱雁冰譯，三聯書店 2007年版，第481頁、第491頁。
（23）（35） 胡塞爾：《純粹現象學通論》，李幼蒸譯，商務印書館 1996年版，第135頁，第133頁。
（25） 胡塞爾承認這主要是萊布尼茨的思想并覺得可以把它作為一種超越論的可能性以現象學的方式當作問題提出來，但從文本來看，胡塞爾實際上已經接受了這一思想（參見，E. Husserl Späte Texte über Zeitkonstitution, p. 176）。
（38）哈特曾注意到胡塞爾的這種做法，但他也追随胡塞爾，對這些表述不作任何區分（參見，James G. Hart Who One Is, Book I, Springer 2009, pp. 464-465）。
（40）萊布尼茨在“單子論”中将變化——發展和增長，收縮和減少——作為絕對的特性賦予單子的這種做法可以為筆者的結論提供理論上的佐證：“我認為确定無疑的是，每個被創造的本質，因而也包括被創造的單子都經受着變化，甚至可以說這種變化一直在每一個單子中進行着”，“從嚴格的意義上看絕沒有完全的新生，絕沒有靈魂脫離身體的完全的死亡。我們稱之為生育者實際上是發展和增長。同樣，我們稱之為死亡者是收縮和減少”（分别參見，萊布尼茨：《神義論》，第482頁、第496頁）。
（41）如果我們引入不同的“自我極”在清醒程度上以及相應的行為模式上的差異，那麼，我們甚至可以說，每一個自我在這種新的“睡眠”中所做的夢是各各不同的。不過，由于這個前提較為複雜，需要另文闡釋，故而此處僅提及其中所蘊含的結論，對進一步的引申和分析從略。
作者簡介：方向紅，1967年生，伟德betvlctor网页版哲學系教授。
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A Border-Crossing from Phenomenology: Meditation over Death with Late Husserl
FANG Xianghong
Abstract: In order to approach the phenomenon of death, Husserl conceives four possible ways: the death of the other; comparing with sleep; starting from the present body, retrospecting to our own childhood; or pushing forward to our own time of disease and senescence. Through exploration Husserl finds out that these ways cannot lead us to the phenomenon of death. He decides to proceed on another path. It is from intentionality and parallelism, through the reorganization and summary of the relationship between I, body and the world etc., by the analogy of death with sleep and the introduction of transcendental subjectivity that Husserl makes the boundary stone of death and the death itself become a clearly visible phenomenon at last: Death is the dropping off from the transcendental community. In death “I” becomes degenerated and enters nothingness. The writer makes another kind of strict inference and demonstration according to Husserl’s theory of phenomenology and his meditational framework over death and puts forward a new possibility: I will continue its constitution after the dropping off from the transcendental community, but in a state of the loss of abstinence and limitation.
Key Words: Late Husserl Phenomenology Death I Constitution
原載于《江海學刊》2011年第5期