對于20世紀的中國哲學而言，“轉型”是它的主題之一；然而，這種“轉型”是怎樣實現的？它采用了幾種獨特的模式？它反映了中國傳統哲學怎樣的走向？它留下了哪些需要反思的問題？等等，本文拟以中國傳統哲學特質為中心對這些問題展開讨論。
一、中國傳統哲學的特質
所謂“特質”，就是指事物特有的性質，中國傳統哲學作為一種“事物”自然也有它的特質。中國傳統哲學的特質衆多，這裡根據中國傳統哲學轉型話題的需要，隻列述其中的部分“特質”。
1、研究對象：生命。中國傳統哲學的對象是“生命”，這是哲學文獻所呈現的事實。比如，老子認為，大道流行的目标就是化生萬物、成就萬物，所謂“大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。”（《道德經》第三十四章）《中庸》認為，天地大道就是創造無數的生命，所謂“天地之道，可一言而盡也：其生物不貳，則其生物不測。”（《中庸》第二十六章）《易》認為，天的特性是大生萬物，地的特性是廣生萬物——“夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。”（《易傳·系辭上》）可見，中國傳統哲學的确是以“生命”作為對象的。事實上，這一特質在哲學家中已是一種共識。熊十力認為，儒家哲學所追問的是人之所以為人的究竟。他說：“今之儒學要究明真際，窮神知化，盡性至命，使人有以實現天德、立人極、富有日新，而完成天地萬物一體之發展。”（《熊十力全集》，第八卷，第602頁）也就是說，儒家哲學的任務是窮究“生命”之神妙，探尋“生命”之變化，求索“生命”之本性。對方東美而言，“生命”就是中國哲學的中心，任何哲學體系都是生命精神的濃縮與釋放。他說：“中國哲學的中心是集中在生命，任何思想體系都是生命精神的發洩。這一個生命精神一定根據這位思想家的性情品格，才能把他的真象全盤揭露出來！……他們的立言都要把他們的生命精神忠實地表達出來，把那個支配生命精神方面的人格顯現出來。”（《方東美先生演講集》，第127頁）就是說，中國哲學是充分表現生命精神的哲學。在牟宗三看來，中國哲學就是以“生命”為中心、為開端的。他說：“中國哲學，從它那個通孔所發展出來的主要課題是生命，就是我們所說的生命的學問。它是以生命為它的對象，主要的用心在于如何來調節我們的生命，來運轉我們的生命、安頓我們的生命。這就不同于希臘那些自然哲學家，他們的對象是自然，是以自然界作為主要課題。”（《中國哲學十九講》，第14頁）如此說來，“生命”的确是中國傳統哲學的對象，中國傳統哲學所有思索都圍繞“生命”而展開的。
2、理解原則：生機。既然“生命”是中國傳統哲學的對象，而“生命”意味着有機性、生态性、機體性，那麼，中國傳統哲學理解世界的原則是不是具有生機性、機體性呢？老子說：“聖人抱一為天下式。”（《道德經》第二十二章）這是提倡用機體的觀點認識事物。孟子說：“盡其心者，知其性也，知其性者，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）這是把心、性、天視為一體，否則怎麼能知性、知天呢？二程說：“仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相幹。”（《二程遺書》二）這不是說天地萬物是息息相通的有機統一體嗎？楊簡說：“吾之血氣形骸乃清濁陰陽之氣合而正之者也，吾未見夫天與地與人之有三也。”（《家記·己易》）這是說天地萬物是以“氣”為基礎的生命統一體。可見，生機性、生态性、機體性的确是中國傳統哲學理解宇宙萬物的原則。這一特質也為哲學家們所認同。梁漱溟認為，儒家理解宇宙的原則就是“生态”、“生機”，把宇宙萬物看成有機整體。他說：“孔家沒有别的，就是要順着自然道理，頂活潑頂流暢的去生發。他以為宇宙總是向前生發的，萬物欲生，即任其生，不加造作，必能于宇宙契合，使全宇宙充滿了生意春氣。”（《東西文化及其哲學》，第121頁）方東美指出，中國哲學既然以“生命”為主題，便自然生發出“機體主義”原則。他說：“中國向來是從人的生命來體驗物的生命，再體驗整個宇宙的生命。則中國的本體論是一個以生命為中心的本體論，把一切集中在生命上，而生命的活動依據道德的理想，藝術的理想，價值的理想，持以完成在生命的創造活動中。”（《原始儒家道家哲學》，第208頁）就是說，中國哲學是用“生機”的觀點去理解人和物，因而它否定二分法，否定宇宙是停滞的，否定文化是封閉的。張岱年也認為有機性、統一性是中國哲學的基本特征，他說：“中國人則不認宇宙為外在的，而認為宇宙本根與心性相通，研究宇宙亦即是研究自己。中國哲人的宇宙論實乃以不分内外物我天人為其根本見地。”（《張岱年全集》第二卷，第7頁）因此，對于現代哲學家而言，中國傳統哲學視域中沒有死的、僵化的、支離的物，隻有活的、有機的、機體的物，隻有充滿生命氣象的物。
3、認知方法：直覺。既然“生命”是中國傳統哲學的對象，而“生命”具有動态性、空靈性、斷續性，與此相應的認知方法便是直覺。老子說：“滌除玄覽，能無疵乎？”（《道德經》第十章）清除心中的塵垢，以覽知萬物，這是理性直覺方法。《易》說：“仰則觀象于天，俯則觀法與地，觀鳥獸之文，與地之宜。近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”（《易傳·系辭下》）《易》“道”源自先賢對大自然“行”與“事”的感悟，這是感性直覺方法。這一特質也被哲學家們所關注。熊十力認為，中國哲學的方法就是反身向内。他說：“中土哲人，其操術皆善反，孔子言反求與默識，孟子言‘萬物皆備于我’，則以反身而誠得之。張子曰：‘善反，則天地之性存焉。’莊子雲自明自見，亦此旨也。”（《熊十力全集》，第二卷，第296頁）就是說，孔子的“反求默識”，孟子的“萬物皆備于我”，張載的“善反”，莊子的“自明自見”，都是一種神契的經驗、當下的頓悟，也就是直覺方法。馮友蘭說:“真正形上學的方法有兩種：一種是正底方法，一種是負底方法。正底方法是以邏輯分析法講形上學。負底方法是講形上學不能講，講形上學不能講，也是一種講形上學的方法。”（《三松堂全集》第五卷，第149頁）“負的方法”就是直覺方法，這種方法正是中國哲學的基本方法。他又說：“負的方法很自然地在中國哲學中占統治地位。道家尤其如此，它的起點和終點都是渾沌的全體。在《老子》、《莊子》裡，并沒有說‘道’實際上是什麼，卻隻說了它不是什麼。”（《中國哲學簡史》，第294頁）在賀麟看來，無論朱熹的“格物窮理”，還是陸九淵的“緻知”，都不是科學方法，而是直覺方法：“直覺方法可以向外觀認，亦可以向内省察。直覺方法的一面，注重用理智的同情以觀察外物，如自然、曆史、書籍等。直覺方法的另一面，則注重向内反省體察，約略相當于伯格森所謂同情理解自我。一方面是向内反省，一方面是向外透視。認識自己的本心或本性，則有資于反省式的直覺，認識外界的物理或物性，則有資于透視式的直覺。朱子與陸象山的直覺方法，恰好每人代表一面。陸象山的直覺法注重向内反省以回複自己的本心，發現自己的真我。朱子的直覺法則注重向外體認物性，讀書窮理。”（《賀麟選集》，第67頁）直覺方法有“向外觀認”和“向内省察”兩種，朱熹的方法代表前者，而陸九淵的方法代表後者，所以它們都屬直覺方法。概言之，“直覺方法”是中國傳統哲學認知方法的基本特質。
4、語言述義：模糊。既然“生命”是中國傳統哲學的對象，而“生命”具有精神性、意志自由性、捉摸不定性，因而中國傳統哲學在語言、概念、思維上便有了模糊性特質。老子的“道”是無味、無形、無聲的，是感官難以把握的，所謂“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。”(《老子》第二十一章)《易》中各“卦”含義的變化，可以說“唯變所适”、“氣象萬千”，确是“神無方而《易》無體”，表現出模糊性特點。儒家表述思想時往往超出邏輯之外，如孔子說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《論語·子路》）然而，一個人身正與他人身正并沒有邏輯上的關聯性，即此人身正并不是他人身正的“充足理由”，儒家之所以有這種推論，因為儒家哲學是用倫理信念代替知識論規則，所以這種表述在邏輯上是模糊的。可見，“模糊性”的确是中國傳統哲學在“語言述義”上的特質。這一特質也為哲學家們所批評。嚴複指出，中國傳統哲學中的“天”，就是一個歧義交錯的範疇。他說：“中國所謂天字，乃名學所謂歧義之名，最病思理，而起争端。以神理言之上帝，以形下言之蒼昊，至于無所作而有因果之形氣，雖有因果而不可得言之适偶，西文各有異字，而中國常語，皆謂之天。”（《嚴複集》，第四冊，第921頁）金嶽霖認為，中國古代哲學雖然明潔，但不分明，暗示性較重。他說：“中國哲學非常明潔，很不分明，觀念彼此聯結，因此它的暗示性幾乎無邊無涯。結果是千百年來人們不斷地加以注解，加以诠釋。”（《金嶽霖選集》，第69頁）金嶽霖所說的“不明晰”，就是指中國傳統哲學在表達上偏于“模糊”。張岱年認為，中國傳統哲學的模糊性主要表現在兩點：“第一，用詞多歧義，沒有明确界說；第二，立辭多獨斷，缺乏詳細的論證。在古代哲學著作中，一個名詞，一個概念，在同一個章節中，往往用來表示不同的含義，而不加以适當的解釋。例如‘體’字，本指身體、形體；後來用以表示實體，又用以表示永恒的本性。本來是表示最具體的，後又用來表示最抽象的。也用來表示深切的認識，如體會、體認。”（《張岱年全集》，第六卷，第418頁）綜上，“模糊”、“不合邏輯”即是中國傳統哲學在“語言述義”上的基本特質。
5、立學旨趣：日用。既然“生命”是中國傳統哲學的對象，而“生命”具有實體性、實有性、實在性特點，因而中國傳統哲學在立學旨趣上便表現為人倫日用。孔子說：“道不遠人，人為之道而遠人，不可為道。”（《中庸》第十三章）即言儒家哲學與人倫日用是水**融的。老子說：“有之以為利，無之以為用。”（《道德經》第三十七章）可見，老子哲學也是以日用價值為取向的。《易》追求開物成務、盛德大業——“夫《易》，聖人崇德而廣業也。”（《易傳·系辭上》）可見，中國傳統哲學的立學旨趣正是日用、實行、實際，這一特質也為哲學家們所揭示。王國維說：“夫中國一切學問中，實以倫理學為最重，而其倫理學又傾于實踐，故理論之一面不免索莫。”（《王國維哲學美學論文輯佚》，第24頁）就是說，中國哲學以倫理為重，而倫理又以實行為重，所以疏于思辨、疏于理論。熊十力認為，中國哲學主張在實踐中體現真理。他說：“中國哲學于實踐中體現真理，故不尚思辨。”（《熊十力全集》，第三卷，第798頁）這個特點在儒學中表現得尤為明顯：“世之從事于哲學者，大抵曰：探求真理而已。儒學，則非僅事探求，而必歸趣實現。”（《熊十力全集》，第三卷，第752頁）就是說，儒學當然也探求追求“真理”，但更重實踐意義上的體證，更重身體力行和實用效果。牟宗三指出，與西方哲學注重理智思辨不同，中國哲學注重實踐，對定義、概念、理論缺乏興趣。他說：“中國的哲人多不着意于理智的思辨，更無對觀念或概念下定義的興趣。希臘哲學是重知解的，中國哲學則是重實踐的。”（《中國哲學的特質》，第10頁）而在張岱年看來，中國哲學注重的是經驗上的貫通和生活實踐上的效用，并不在意理論的說明、邏輯的論證。他說：“中國哲學不注重形式上的細密論證，亦無形式上的條理系統。中國思想家認為經驗上的貫通與實踐上的契合，就是真的證明。能解釋生活經驗，并在實踐上使人得到一種受用，便已足夠；而不必更作文字上細微的推敲。可以說中國哲學隻重生活上的實證，或内心之神秘的冥證，而不注重邏輯的論證。”（《張岱年全集》，第二卷，第8頁）概言之，中國傳統哲學的立學旨趣是日用、實行、實際，此即其基本特質。
二、中國傳統哲學的轉型
不難看出，上述中國傳統哲學特質是以西方哲學為參照揭示出來的，并且為哲學家們所肯定；不過，西方哲學在照察出中國傳統哲學特質的同時，也使這些特質的局限暴露無遺，而西方哲學所表現出來的迥異特質迫使哲學家們思考怎樣改造、完善中國傳統哲學特質問題。那麼，這種以哲學特質為内容的“轉型”又是怎樣的一番景觀呢？
1、表現在研究對象上的轉型。中國傳統哲學是以“生命”為對象的，這是不是意味着就畫地為牢、永遠在“生命”上消耗熱情和心智呢？這似乎是哲學家們不願看到的。胡适說：“它把哲學限制于人的‘事務’和關系的領域。王陽明主張‘格物’隻能在身心上做。即使宋學探求事事物物之理，也隻是研究‘誠意’以‘正心’。他們對自然客體的研究提不出科學的方法，也把自己局限于倫理與政治哲學的問題之中。”（《胡适學術文集》（下冊），第772~773頁）對胡适而言，中國沒有對科學的發展做出任何貢獻，就是因為隻把“人”作為研究對象，而要發展出自然科學，就必須把哲學對象從“生命”擴展到“自然”。熊十力認為，雖然“生命”作為研究對象不能改變，但研究“自然”也是應該的、必需的。他說：“中土聖哲反己之學，足以盡性至命，斯道如日月經天，何容輕議？至于物理世界，則格物之學，西人所發皇者，正吾人今日所當挹取，又何可忽乎？今日文化上最大問題，即在中西之辨。能觀異以會其通，庶幾内外交養而人道亨、治道具矣。”（《熊十力全集》，第四卷，第439頁）就是說，“反己之學”雖可“盡性至命”，但仍需與西方“向外之學”形成互補，使内外交養，不使偏失。賀麟通過對“心即理”的解釋，描述了中國哲學由内向外、由“心性”轉向“自然”的必然性。他說：“無論中國或西洋哲學史的發展，由達到心者理也的思想，進而發揮為時空者心中之理也的思想，哲學的研究因而建築在一個新的知識論的基礎上，對于宇宙萬物的理解，因而另辟一新的由内以知外的途徑。若果我們要領取哲學史的教訓，我們必須承認時空是心中之理的說法是有深厚基礎的真理。這就是我所謂從哲學史的發展以證時空是理一心中之理的論據。”（《賀麟選集》，第44頁）“心者理也”，本屬道德命題，将“心者理也”解釋為時空之理，從而将中國哲學的對象從“心性”擴大到“自然”。無疑，賀麟的诠釋在相當程度上将“理”知識化了。牟宗三認為，“生命”和“自然”分别是中西哲學傳統的領導觀念。他說：“中國文化之開端，哲學觀念之呈現，着眼點在生命，故中國文化所關心的是‘生命’，而西方文化的重點，其所關心的是‘自然’或‘外在的對象’，這是領導線索。”（《中西哲學之會通十四講》，第10頁）正因為這種差異，導緻中國哲學沒有形成“智的系統”，他說：“中國沒有西方式的哲學傳統，西方希臘哲學傳統開頭是自然哲學，開哲學傳統同時也開科學傳統。中國沒有西方式的哲學傳統，後來也沒有發展出科學，盡管中國也有一些科技性的知識。”（《中國哲學十九講》，第14頁）而科學是牟宗三夢寐以求的“新外王”内容之一，因此，依照牟氏邏輯，中國哲學調整研究對象，讓自己的心靈之光照射到“自然”上，應該是順理成章的。
2、表現在認知方法上的轉型。中國傳統哲學的對象從“生命”擴增到“自然”，那麼在認知方法上必須有所調整和改變，這種改變就是在“直覺方法”基礎上擴增“理智方法”。熊十力認為，理智方法的長處在于注重實證、遵循邏輯、不逞妄想，正好可以彌補直覺方法之不足，中國哲學應敞開胸懷接納之。他說：“西洋哲學，其發源即富于科學精神。故能基實測以遊玄，庶無空幻之患。由解析而會通，方免粗疏之失。西學之長不可掩，吾人盡量吸收，猶恐不及，孰謂可一切拒之以自安固陋哉！”（《熊十力全集》，第三卷，第725頁）馮友蘭指出，“直覺”與“理智”是功用不同的方法：“負的方法，試圖消除區别，告訴我們它的對象不是什麼；正的方法，則試圖作出區别，告訴我們它的對象是什麼。”（《中國哲學簡史》，第282頁）因而完全應該由“直覺”方法擴增“理智”方法。他說:“一個完全的形上學系統,應當始于正的方法,而終于負的方法。如果它不終于負的法,它就不能達到哲學的最後頂點。但是如果它不始于正的方法,它就缺少作為哲學實質的清晰思想。”（《中國哲學簡史》第295頁）而理智方法的引入對于中國哲學而言意義重大，馮友蘭說:“正的方法的傳入，就真正是極其重大的事了。它給予中國人一個新的思想方法，使其整個思想為之一變。”（《中國哲學簡史》，第283頁）賀麟也認為，“直覺”與“理智”各有其用而不相悖的，他說：“直覺與理智乃代表同一思想曆程之不同階段或不同方面，并無根本的沖突，而且近代哲學以及現代哲學的趨勢，乃在于直覺方法與理智方法的綜貫。”（《賀麟選集》，第65頁）因而“無一用直覺方法的哲學家而不兼采形式邏輯及矛盾思辨的，同時亦無一理智的哲學家而不兼用直覺方法及矛盾思辨的。”（《賀麟選集》，第64頁）張岱年則認為，理性思維才是人類思維的基本模式，“直覺”的作用是相對次要的。他說：“直覺在人的認識過程中的作用如何？……我認為，人類認識的基礎還是感覺經驗與理性思維，在理性思維的發展過程中，有時需要與舊的思維模式完全不同的新觀點，這時就需要直覺。直覺可以成為新的思維模式的起點。對于直覺的作用不應過分誇大。”（《張岱年全集》，第六卷，第417頁）概言之，中國哲學家對在直覺方法基礎上吸收、發展理智方法的要求是共同的。
3、表現在語言述義上的轉型。既然中國傳統哲學的對象從“生命”擴增到“自然”，而對自然的叙述和研究必須是分析的、精确的、實證的，因而中國傳統哲學在“語言述義”上的“模糊”特質也應該有所改變和調整。嚴複認為，中國哲學若要範疇、概念含義清晰明确，必須遵循邏輯規則。他說：“蓋西學自希臘亞理斯大德勒以來，常教學人先為界說，故其人非甚不學，尚不至偭規畔矩而為破壞文字之事也。獨中國不然。其訓诂非界說也，同名互訓，以見古今之異言而已。且科學弗治，則不能盡物之性，用名雖誤，無由自知。”（《嚴複集》，第四冊，第1031頁）也就是說，中國傳統哲學如不想再“模糊”下去，就要做到：一是與邏輯規則相符，二是建立在科學基礎之上。胡适寫有《中國哲學裡的科學精神與方法》，認為沒有一個民族或文化隻容納由直覺得來的概念，也沒有一個人隻容納由直覺得來的概念，就是說，中國哲學中必然有推理、綜合、假設、歸納和演繹方法，如王充以理智反對虛妄、以創造性的懷疑和建設性批評反對迷信，大膽懷疑，沒有恐懼和偏私，正是科學的精神，而“效驗”正是科學的手段，中國哲學應該将這種優秀的傳統加以弘揚。馮友蘭寫有《泛論中國哲學》、《為什麼中國沒有科學》等文，指出中國沒有科學知識論、邏輯不發達，并探讨了原因；而在《對于哲學及哲學史之一見》中，認為邏輯、科學是非常必要的：“一個道理，是一個判斷；判斷必合邏輯。各種學說之目的，皆不在叙述經驗，而在成立道理，故其方法，必為邏輯的、科學的。”（《三松堂全集》，第十一卷，第67頁）可見，對于科學知識、邏輯規則，馮友蘭是羨慕的、追求的。張岱年指出，概念混亂、表述模糊是中國哲學一種壞的特質，必須給予更新。他說：“模糊思維是中國傳統哲學思維方式的主要缺點。我們現在要改造傳統的思維方式，首先要變革模糊思維。”（《張岱年全集》，第六卷，第419頁）而變革的路子就是引進西方思維方法：“西方古希臘哲學中，形式邏輯體系非常完整，哲學著作論證詳密，在這些方面表現了突出的優點。到了近代，分析的研究方法導緻實驗科學的突飛猛進，……我們應該大力學習西方的分析方法，緻力于分析思維的精密化。”（《張岱年全集》，第六卷，第421頁）這樣，中國傳統哲學在“語言述義”上的轉型，其路也是清晰可見了。
4、表現在立學旨趣上的轉型。中國傳統哲學立學旨趣是日用、實行、實際，不好理論思辨，沒有系統、精巧的理論，但在哲學家們看來，哲學缺乏思辨和理論便不成其為哲學，中國哲學應努力于理論的建構、思辨的提升。王國維指出，一方面，中國傳統哲學散亂、無系統，應向西學看齊：“吾國古書大率繁散而無紀，殘缺而不完，雖有真理，不易尋繹，以視西洋哲學之系統燦然，步伐嚴整者，其形式上之孰優孰劣，固自不可掩也。”（《王國維哲學美學論文輯佚》，第5頁）另一方面，中國傳統哲學思辨水平不高：“乏抽象之力者，概則用其實而不知其名，其實亦遂漠然無所依，而不能為吾人研究之對象。何則？在自然之世界中，名生于實，而在吾人概念之世界中，實反依名而存故也。事物之無名者，實不便于吾人之思索。”（《王國維學術經典集》（上），第102頁）所以應把學習西方哲學以建造理論系統、提升思辨水平當作根本的事業——“苟通西洋之哲學以治吾中國之哲學，則其所得當不止此；異日昌大吾國固有之哲學者，必在深通西洋哲學之人。”（《王國維哲學美學論文輯佚》，第6頁）在馮友蘭看來，如要将中國哲學整理、提升為一個理論系統，除了效法西方哲學之外，别無他途。他說：“中國哲學，沒有形式上的系統，若不研究西洋哲學，則我們整理中國哲學，便無所取法；中國過去沒有成文的哲學史，若不研究西洋哲學史（寫的西洋哲學史），則我們著述中國哲學史，便無所矜式。”（《三松堂全集》，第十一卷，第403頁）牟宗三亦持同樣看法：“了解系統，西方哲學最好，中國人，東方人這方面差，中國人不會造系統，佛教還可以有系統，中國本土的思想多是零零碎碎的，這裡一句話，那裡一句話，所以要了解系統，先讀邏輯，然後讀數學，然後讀科學，然後讀哲學系統。讀哲學系統的時候，像康德的系統最圓滿、最好，四平八穩，面面都照顧到。”（《中國哲學的特質》，第119頁）張岱年則表達了建造理論系統的強烈願望：“中國哲學既本無形式上的條理系統，我們是不是應該以條理系統的形式來表述之呢？有許多人反對給中國哲學加上系統的形式，認為有傷于中國哲學之本來面目，或者以為至多應以天、道、理、氣、性、命、仁、義等題目順次論述，而不必組為系統。其實，在現在來講中國哲學，最要緊的工作卻正在表出其系統。給中國哲學穿上系統的外衣，實際并無傷于其内容，至多不過如太史公作《史記》‘分散數家之事’，然也無礙于其為信史。我們對于中國哲學加以分析，實乃是‘因其固然’，依其原來隐含的分理，而加以解析，并非強加割裂。”（《張岱年全集》，第二卷，第4頁）對于張岱年而言，中國傳統哲學建造自己的理論系統既是必要的，也是可能的，更是緊迫的。可見，追求嚴謹的體系、清楚的條理、抽象的思辨，乃是20世紀中國哲學着力追求的一種新旨趣。
三、轉型之意蘊
可見，哲學家們對于中國傳統哲學特質的保護與對于中國傳統哲學轉型的推動具有同樣的渴望，而且實際地展開了這方面的工作；我們想進一步知道的是，這種工作對于中國哲學的未來開展究竟承載了哪些有價值的信息？
1、對轉型模式的認識。對于中國哲學家而言，推動中國傳統哲學的轉型是心之所往、勢之所然，但中國傳統哲學特質的多樣化又要求他們訴諸理智，對這種轉型進行周全的安排和選擇，如是，中國傳統哲學的轉型便表現為多種模式。其一是“依然故我”模式。就是指某種特質無需轉型，不僅不需要轉型，反而應在面對新的社會際遇時，努力繼承和發揚。比如，“生機、生态、有機整體”之特質，就被中國哲學家認定為無需轉型；而以“生命”為研究對象、以“直覺”為認知方法、以“實行”為立學旨趣諸特質，就它們自身而言，也無需轉型，因為這些特質是中國哲學的“家底”所在、精神所在，正如牟宗三所說：“中國需要科學與民主，但是不可以它們來取代生命學問的地位，正如西方在科學與人權運動之外，還有宗教，這是西方文化最重要的靈感源泉。”（《中國哲學的特質》，第82頁）換言之，生命學問是中國哲學“最重要的靈感源泉”。這種在新的時代背景下，不需要做出改變和調整、以固有形象和品質進入新的時代并發揮作用的轉型，即所謂“依然故我”模式。其二是“徹底更新”模式。就是指通過與西方哲學比較，某種特質顯得落後，不僅積極作用有限，而且存在諸多消極作用，嚴重影響中國哲學的發展，因而需要進行徹底的改變。比如，中國哲學在“語言述義”上的模糊性特質，雖然有“可以無限想象和解釋之空間”之優點，但畢竟給哲學意義的表達、傳遞、解釋等方面造成許多困難，因而要使中國哲學在語言上符合邏輯規範、概念上界定明确，就必須引入西方邏輯學理論、科學定律和知識，以推動中國傳統哲學在“語言述義”上的轉型。嚴複所批評的“天”字、“氣”字，牟宗三所批評的“道”字、張岱年所批評的“體”字，等等，都是對中國傳統哲學在概念定義、語言表達上的邏輯要求，即消除模糊性親近精确性之要求，此即所謂“徹底更新”模式。其三是“擴增完善”模式。就是指在原來特質的基礎上進行擴增，使特質趨于完善。中國傳統哲學的有些特質并不需要做出改變，但若作為整個哲學的特質言，就顯得不完滿，比如研究對象之“生命”、認知方法之“直覺”、立學旨趣之“日用”等，都是代表中國哲學精神的特質，可就哲學特質的完整性而言，光有這些特質似乎還不夠，就需要在這個基礎上擴增，使“無”變為“有”，使欠缺變為完整，這樣，中國哲學研究對象就從人的世界擴增到物的世界、認知方法就從直覺方法擴增到理智方法、立學旨趣就從日用實行擴增到理論思辨，使中國哲學的特質趨于完善。這種通過增補某種特質而使中國哲學在特質上趨于完善的模式，即所謂“擴增完善”模式。
2、轉型的價值取向。這裡所說的“價值取向”，實際上就是探讨哲學家們在處理中國傳統哲學的特質與轉型關系時所表現出來的精神追求。根據如上所展示的三種轉型模式，我們或許可做如下推論：其一，精神上的自我主體性。就是在推動中國傳統哲學轉型過程中，以中國哲學特質為本體，轉型與否、轉型的程度與時機都以此為考量。概而言之則是：中國哲學理解世界的生機、生态這一原則不能改變；所有被吸納的新的哲學特質，都必須以完善中國哲學特質為前提。具體言之則是：熊十力主張科學知識隻能從中國哲學内部開出來；唐君毅認為立足中國仁教的科學，才是有價值的科學：“我們之主張發展中國之科學，便完全是從中國文化中之仁教自身立根，決非出自流俗之向外欣羨之情，或追趕世界潮流之意。”（《中國人文精神之發展》，第131頁）牟宗三自信中國哲學可以消化西方哲學：“它（中國哲學）是以‘生命’為中心，由此展開他們的教訓、智慧、學問與修行。這是獨立的一套，很難吞沒消解于西方式的獨立哲學中，亦很難吞沒消解于西方式的獨立宗教中。但是它有一種智慧，它可以消融西方式的宗教而不見其有礙，它亦可以消融西方式的哲學而不見其有礙。”（《中國哲學的特質》，第5頁）馮友蘭說中國雖然沒有科學，但人類最終還是要回到中國哲學：“如果人類将來日益聰明，想到他們需要内心的和平和幸福，他們都轉過來注意中國的智慧，而且必有所得。”（《三松堂全集》，第十一卷，第53頁）總之，無論是熊十力主張從中國哲學中開出科學，還是馮友蘭斷言人類最終要回到中國哲學；無論是唐君毅要求“以仁教規範科學而成大仁”，還是牟宗三自信中國哲學的消化能力，所展示的都是強烈的自我意識和主體意識。其二、内容上的科學知識性。如果我們稍加留心，便不難發現，科學知識、邏輯理性是這次轉型所追求的主要目标。籠統言之，在研究對象上，擴增“自然”内容，在認知方法上，擴增理智内容，在立學旨趣上，擴增理論思辨；這些改變都具有鮮明的科學知識特點。另外，對于哲學範疇模糊性檢讨，是對哲學語言、哲學範疇邏輯規範的要求，主張引入數理、邏輯、科學知識等，都是對中國傳統哲學欠缺這些元素的補救。個别言之，熊十力雖然無數次強調中國哲學與科學的差異，但對于科學知識、邏輯理論仍然抱以巨大熱情；胡适則恨不得将科學精神、科學方法直接移植到中國哲學中來；馮友蘭努力探讨中國缺乏自然科學的哲學原因；唐君毅認為科學可以使儒家的“仁”更加偉大；牟宗三則希望中國哲學中也能哺育出“智的系統”；等等，無不表示對科學知識、邏輯理論的渴望。所以說，20世紀哲學家所推動的中國傳統哲學轉型，在内容上的特點無疑科學知識性。其三、秩序上的漸變溫和性。如上所述，以哲學特質為案例的中國傳統哲學轉型，表現為“依然故我”、“徹底更新”、“擴增完善”三種模式，而這三種模式都表現出承前啟後、反本開新的性質。這是因為：首先，對那些被确定為中國傳統哲學的積極性特質，必須持守，不能有任何改變，這就意味着如果要推動中國傳統哲學轉型，必須以保護、弘揚這一特質為中心任務，如此便需要仔細考慮、理順中國傳統哲學的轉型與特質之關系；其次，對那些被确定為中國傳統哲學中不完善的特質，則需在現有特質的基礎上，吸納消化新的特質，使其逐漸成為中國哲學中的血液，以實現中國哲學特質的再造；最後，即便是那些被确定為必須舍去的消極性特質，也不是采用野蠻手段将其毀滅，而是在生命尊重、科學分析的基礎上，對其進行消除。因此說，20世紀哲學家所推動的中國傳統哲學的轉型，在秩序上表現為漸變溫和性。
3、轉型的意義。如果說20世紀中國哲學家推動中國傳統哲學轉型之實踐有什麼意義的話，那麼如下幾點或許是可以部分地滿足我的求功心理：其一，使中國傳統哲學演進為一種新形态。這樣說的原因在于，通過這種轉型，中國傳統哲學的對象從“生命”擴增到“自然”、認知方法從“直覺”擴增到“理智”，立學旨趣從“實行”擴增到“理論”，也就是說，中國哲學研究對象被擴大，中國哲學認知方法被擴充，中國哲學理論水平被提升，而在“語言述義”上實現了從模糊到清晰的轉換，更重要的是，随着這些特質的改變和完善，中國哲學的精神也将随之而增宏。所以說，中國傳統哲學已經演進為一種新的形态，這個新形态為中國哲學的未來發展開辟了廣闊空間、注入了新的活力。其二，探尋了中國哲學努力的方向。稍加注意便可發現，在保護中國傳統哲學特質與推動中國傳統哲學轉型之間，哲學家們對道德性命之學雖然非常自信，認為是世界上最好的，并不需要做出調整或改變，但仍然緻力于哲學研究對象的擴大、認知方法的擴增、立學旨趣的延伸，而在“語言述義”上，強調邏輯規範、科學界定的不可或缺性，所有這些，都昭示了一個明确的信息，即20世紀中國傳統哲學的轉型，所表現的基本訴求是對科學精神、邏輯思維的渴望，即建造中國自己的知識論哲學的渴望。其三，積累了處理中國哲學特質的保護與轉型關系的智慧。這種智慧可概括為“立足自我、迎接新知、新舊相用”十二個字。所謂“立足自我”，就是要深刻認識中國哲學特質的特殊地位與價值，中國傳統哲學轉型與否，哪方面轉型，轉型的程度，等等，都要以全面、深入研究哲學特質的特殊性、優缺點為前提，這樣才不會無的放矢；所謂“迎接新知”，就是要客觀、深入地了解西方哲學的長處，積極地将西方哲學作為推動轉型的參照，從而确定中國傳統哲學轉型的目标，這樣才會有積極效果；所謂“新舊相用”就是要求在中國傳統哲學的特質與轉型之間，堅持“特質為體、轉型為用”的基本架構，吸收新的哲學特質，以完善、優化固有哲學特質為目的，化幹戈為玉帛，使敵對變為友善，化腐朽為神奇，讓相斥變為相契，從而使中國傳統哲學的轉型成為“生态的轉型”、“生機的轉型”。這樣，中國傳統哲學的特質不僅在轉型過程中得到了改造，而且獲得了新生。中國傳統哲學轉型之路已經延伸至21世紀，20世紀中國哲學家所積累的經驗應該會曆久彌新。
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此文原載于《哲學研究》2011年第6期