儒學如何開出民主與科學？
——以熊十力釋“理”為例

 

引言：對于20世紀的中國儒家學者而言，儒學能否開出民主與科學是他們必須回應的曆史性課題。雖然絕大多數儒家學者都承認中國科學的落後，但卻少有人否認儒學能開出民主與科學。熊十力先生對“理”的诠釋，即是儒學開出民主與科學最強的宣示。這既折射出熊十力憂心儒學落伍于時代的心理，也反映了熊十力願意容受民主與科學開放的胸懷。熊十力認為，“理”具有的本體之性有三：實有、至足、創生；這三種本體之性可以内在地推演出三種“末用義”——科學、民主和權宜，從而理論上實現了“儒學開出新外王”之理想。在學術意義上，熊十力對“理”的诠釋，不僅是對宋明儒“理”觀念的綜結和超越，而且彰顯、發揚了“理”的積極元素，從而嘗試性地開出了儒學的新統。所有這些，對于儒學、乃至中國傳統哲學的現代轉型而言，都極富啟示性意義。

 

身處20世紀中國的哲學家，面對西方哲學的挑戰，面對時代需求，會本能地借助對中國傳統哲學範疇或觀念的诠釋，綜合各種際遇，展開視域融合，構築自己的哲學理念，表述自己的哲學主張。熊十力對“理”的诠釋即是此類诠釋實踐。本文拟對熊十力關于“理”的诠釋與規定展開讨論，探尋其内容、性質及走向。

 

一、“理”之體性

 

所謂“體性”，即是本體意義上的屬性，或者說根本意義上的屬性。在熊十力這裡，“理”之本體意義屬性有三種：一是實有，二是至足，三是創生。

1、實有之“理”。熊十力認為，“理”的第一特質是它的真實性、實有性。他說：“理者是實法（實法者，謂其有實自體也。雖其自體不是具有形質的，要是實有，而非空洞的形式之謂。）非假法（假法者，謂其隻是空洞的形式，而無有實自體也。）”[①]為什麼“理”應該是“實有”的呢？熊十力說：“或以為理字具有條理與法式、軌範等義，故是共相。此等共相，乃離開現實界之特殊物事而自存于真際界雲雲。如其說，則真際界與現實界顯劃鴻溝，不可融會。……今若僅在邏輯上，以共相為特殊物事的型範，而不與形而上學中所謂理者相混，似猶可說。茲乃以共相，應用到形而上學裡來，以為是現實界中特殊物事之所依據以成者。而此共相既是空洞的形式，又謂其離開現實界而獨存于真際界。則二界如何發生關系，既難說明，且此空洞的形式，無實自體，又如何說為真際，且得為特殊物事所依據以成者乎？果爾，則是無能生有，殊不應理。”[②]對熊十力而言，“理”之所以應該是“實有”，乃是因為：第一，“實理”才能成為溝通“真際界”與“現實界”的橋梁。所謂“真際界”就是本體界，所謂“現實界”就是現象界，就是由諸多具體事物組成的世界。熊十力認為，這兩個世界應該是貫通的，而如果本體之“理”隻是“空”的形式，并且獨存于“真際界”，那它就無法與現實界發生關系，“真際界”與現實界就無法貫通，因而“理”必須是實有的。第二，“實理”才能成為形而上學本體。熊十力指出，邏輯學本體可以是形式，是共相，是空，因為它并不需要産生萬物；而形而上學本體必須具有産生萬物的能力，因而隻能是實有的。他說：“哲學談到形而上之理，自是真真實實的物事。佛家雲真理，伊川雲實理，義意深微。如非真實，何能備萬德而肇萬化乎？空洞的形式，無實體而靡所寄，且無能生德用，将别假材料而與之合以成物。不悟空形式與頑笨材料，二本相離，又如何結合耶？”[③]就是說，作為本體的“理”必須是“備萬德而肇萬化”，萬德在我，萬化由我，如果是空洞的形式，那是不可想象的，因而“理”必定是“實有”的。第三，“實理”才能成為特殊事物之根據。熊十力認為，本體之對于特殊事物的意義就在于它是特殊事物的根據，但作為特殊事物根據的本體不能是“空”，不能是形式，否則就是“無能生有”。因此，作為本體的“理”隻能是實有，是實有自體。他說：“本論乃直指本體而名之以理，本體是實有，不可視同假法。說共相為理者，隻以理為空洞的形式，如方等，則理便屬假法，何得為一切物之實體。此其不得不相簡别也。”[④]第四，“天理”因“存”而為實有。熊十力指出，王陽明“存天理”說，正說明“理”應該是實有的。他說：“陽明常言存天理去人欲。其于天理下一存字，則天理非虛字眼可知也。孔子之仁，程、朱之天理，象山之本心，陽明之良知，實是一物而異名也。”[⑤]既然是“存”（天理），那就應該是實有，如是“空”，就無物可“存”了。如上讨論表明，“實有”乃是熊十力所論“理”的基本特性。

2、至足之“理”。熊十力認為，“理”不僅是實有的，而且是完滿、至足的，内具無限能量的。他說：“夫理唯至足，無所不備，而為潛在的無量的可能的世界。”[⑥]“理”無所不備而至足，是一潛在的無量世界。那麼，“理”之“至足”是什麼含義呢？熊十力說：“理者，一本而萬殊，一本者，就此理為萬化根源而言之也；萬殊者，就此理散著為萬化萬物萬事或一切事物之律則而言之也。萬殊而一本也。……聖學本不反知，卻須上達于證解之境；本不遺物，卻須由萬殊以會入一本。夫窮理至萬化根源處，至真至實，而萬德皆備。無封無畛，而萬有資始。此理之在我者，亦即在天地萬物者也；其在天地萬物者，亦即在我者也，是故謂之一本。即此一本，在吾人分上言，便名為性。窮理至此，已知吾人自性即是天地萬物之性，天地萬物之性即是吾人自性。……宋、明儒所說理字，有時亦用為本體之名。夫本體可名之為理者，正以本體涵備萬理，故得為萬化之源耳。”[⑦]由此可見，“理”之“至足”含義主要表現為：第一，從與萬物的關系看，“萬殊”乃是“理”散為萬事萬物或一切規律而言，因而萬事萬物或一切規律乃為“理”所備。具體言之是，萬物為“理”所備、萬理（德）為“理”所備、萬化為“理”所備，此“理”是“範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”，故可說是“理外無物”。第二，從存在的狀态看，“理”沒有時空之限，無時不顯，無處不在，因此，“理”與天地萬物為一，即天地萬物與我為一，乃是自足的本體。第三，從修養工夫看，“窮理”即是盡性至命，而“天地萬物之性”即“吾人之性”，所以“理”不在身外而在身内，因此，窮吾人之性，即窮理，即是窮“天地萬物之性”，反之，亦然，所以在工夫上是無需向外用功的。這樣，所謂“理”的“至足”就是内具萬物之理、自性自足、完滿無缺。第四，從與“情”關系看，好惡乃是“情”之表現，而“情”是“理”之用，不能影響“理”的至足性。熊十力說：“夫好惡者情也，好惡之情，未便是善是正。好惡之得其正而善者，固是天理發用。好惡之失其正而不善者，則是順軀殼起念之私情私欲，而其天理之心即所謂獨知者，早已剝落無餘矣。天理本不可剝落，但蔽于後起之私，而不得顯發，便謂之剝落。”[⑧]有人以好惡判斷“理”，熊十力認為這萬萬不能，為什麼？“理”就是良知，先天本有，完滿無缺，而“情”是“理”的發用，“情”有善有惡，“情”正與“理”一，“情”邪則與“理”二，所以不能以好惡言“理”，若以好惡言“理”，則意味着等“理”為私情私欲，這是對“理”至足、至善性的否定。可見，在熊十力觀念中，“理”是至足至善的。

3、創生之“理”。如上讨論表明，“理”是“實有”的、“至足”的，不過，這個“實有”、“至足”的“理”還是靈性的、生命的，具有創生的特性。熊十力說：“理體者，以本體為萬理該備，故名。是不容已的向前開展，正如老子所雲‘虛而不屈，動而愈出。”[⑨]“理”創生萬物是永不窮竭、永不停息的。可是，“理”之創生表現何在呢？在熊十力看來，“理”之創生形式至少表現為如下幾種：第一，“理”之創生，即是種子發芽開花結果，并相應地呈現條理規範。他說：“但其自體，既非如現實界物事之可破析為斷片。卻亦不是頑然而一，無有條理和軌範的呆闆的物事。譬如一顆種子，通常看做是頑然而一的物事。實則不然。他已是具有萌芽及根幹、枝葉、花實種種的可能，便見得他是具有許許多多的條理和軌範了。”[⑩]自體之“理”好比種子，有化生能力，能發芽、生葉、開花、結果，并随其化生程序的展開，其自體上的條理和軌範也逐漸綻開、呈現，這樣的“理”自然是生命的、生機的、靈性的，而非冥頑的、枯竭的。第二，“理”之創生，即是天理流行。熊十力認為，“理”雖在名稱上可分為“體”和“用”，但實際上是“一”，“用”不過是“理”的流行。他說：“本論所謂理者，既是實體，所以不須别找材質。理體淵然空寂，空故神，寂故化。神化者，翕辟相互而呈材。生滅流行不已，而造化之情可見。是故材質者，理之流行所必有之勢也，其情之至盛而不匮故也。”[11]就是說，“理”體生化不窮，開合交替而行，此即一理之流行，在一理流行之過程中，物相并生，材質比現，所以，“理”流行之外不會有“用”，也不會有“相”。第三，“理”之創生，即是自己解決問題。熊十力認為，“理”本就是完備至足，因而其創生并不需挂搭材質來完成。他說：“理之現為相，不待别立材質而與之合。如果把理說為一種空洞的形式或法式，則必需于理之外，更建立一種氣為材質，而理乃與之搭合以成物。如此，似未免戲論。宋儒言理氣，已有未盡善處。後人遂有以氣為材質，而理别為法式，遂成種種支離之論。”[12]也就是說，“理”是自生的，因而并不需要在“理”之外建立一種“氣”，與“理”搭合成物，因此，宋儒講“理”生萬物，卻将“氣”請來做幫手，就是将“理”看成支離的、不完備的，自然是沒能見到“理”之特質。第四，“理”之創生，也是去邪顯正、涵養性靈之過程。熊十力說：“禮之源即是天理，為禮之要在居敬存天理，以帥其氣，然後怠慢邪僻不作而靈性茂焉！”[13]“禮”的關鍵是居敬存天理，以統帥、主宰“氣”，使怠慢邪僻不生，使有靈萬物茂盛。因此，隻要是“禮”流行，就是萬物的造化，就是萬物的生長，就是萬物的茂盛。熊十力說：“理無定在而無所不在。吾人體認天理，以創造世界一切制度、儀文，随世變易，無有滞礙。大禮行而群情暢，天地位，萬物育矣，猗欤休哉？故曰：禮者以天理為源，其源深遠。”[14]“禮”之化生功能完全源自天理，正是“理”創生義的表現。概言之，熊氏所言“理”之創生，将“理”的生命性、一體性、自足性、顯正性完全表現出來，此即熊十力所論“理”之創生義。

 

二、從“天理”到“物理”

 

按照熊十力的理解，本體的“理”既是“真際界”的，同時必須是“現實界”的：“事物之理，如何可離開天理。天理者，本心也。本心之發用，其顯于人與人之交者而有倫理。其顯于人與物之交者，而有物則。倫理不容紊亂者，固是天理。物則不可亂者，其得曰非天理乎？”[15]與其說“事物之理”離不開“天理”，不如說“天理”必須落實為“事物之理”。那麼，就熊十力而言，“天理”是怎樣表現為“事物之理”的呢？

1、“理”之流行為心、物，滿足知識科學之要求。如前所言，“理”之流行便是萬物的呈現，便是用、相，而這裡的用、相，既包括“物”，也包括“心”，可是，在宋明儒那裡，或者說“心即理”，或者說“物即理”，各執其偏。熊十力說：“關于理的問題，有兩派争論。一，宋代程伊川和朱元晦等，主張理是在物的。二，明代王陽明反對程朱，而說心即理。……所謂理者，本無内外，一方面是于萬物而見為衆理燦著；一方面說吾心即是萬理該備的物事，非可以理别異于心而另為一種法式，但為心上之所可具有，如案上能具有書物也。唯真知心境本不二者，則知心境兩方面，無一而非此理呈現，内外相泯，滞礙都捐。如果遍說理即心，是求理者将專求之于心，而不可征事物。這種流弊甚大，自不待言，我們不可離物而言理。如果遍說理在物，是心的方面本無所謂理，全由物投射得來，是心純為被動的，純為機械的，如何能裁制萬物、得其符則？我們不可舍心而言理。二派皆不能無失，餘故說理無内外。說理即心，亦應說理即物，應無邊執之過。”[16]熊十力認為，“心”和“物”都不過是“理”的呈現，從萬物看，萬理燦爛，從吾心看，萬理皆備，所以，“理”無所謂内外；如果隻說“心即理”，那就意味着離開事物求索“理”，這是不可能的；如果隻說“物即理”，那就意味着“心”是被動的，“心”不可能規劃萬物、把握事物的律則。因此，既不能像陸、王那樣偏執于“心即理”，也不能像程、朱那樣偏執于“物即理”，而應将二者加以肯定。因為這樣一方面可以肯定“心”的先天認知能力，使“心”能夠規劃、把握事物之律則；另一方面可以确定“心”的認知對象，使“心”的先天認知能力有所施展。熊十力說：“若如我義，理固即心，而亦即物。是以心知之行于物也，而見斯理之澈内外，通心物而無間焉。離心而言物，則此心何可尋物則耶？否認物，而偏言理即心，則但冥心于無用之地，而萬物之理不待推徵而自著。”[17]顯然，熊十力肯定“物即理”，就是要肯定“心”有所作為，肯定“心即理”，就是要肯定“心”本有理則，而言“心”、“物”乃“理”之發用流行，就是以“理”貫通“心”、“物”，由“天理”開出“物理”，從而為探求“物理”開辟了路徑，也就為知識論、科學的産生開辟了道路。值得注意的是，熊十力如此“釋理”的努力與方向，并非他一時心血來潮，實在是他接受了唯物論哲學影響而理性地對儒學進行調整的結果。他說：“若依世間底經驗說來，不妨承認物是離心獨存的，同時不妨承認物自有理的。因為現前事物，既不能不假定為實有，那末，不能說他是詭怪不可把捉的，不能說他是雜亂無章的，他自有定律法則等等，令人可以摹準辨析的。即此定律法則等等名之為理，所以物自有物之理，而非陽明所謂即心的。伊川‘在物為理’之說，按之物理世界，極是極是，不須陽明于在字上添一心字，心不在，而此理自是在物的。”[18]這樣大張旗鼓地從陽明心學的左側移向右側，乃是宣告一種新哲學方向的開啟。

2、“理”之流行無偏私，滿足民主政治之要求。如上所言，“理”是本體，必然發用流行，其發用流行即是萬物的生長，那麼，“理”之發用流行具有什麼特點呢？熊十力認為是“無有偏私”。他說：“汝（任繼愈）解愛之理，以由近及遠，由親及疏為言，是以差等的意義釋理。‘理’字雖有條理之意，差等亦含有條理意思，然萬不可忽者，理是真實的東西，此之發現則為仁義禮智乃至萬善，随所發而莫不各當，秩然有條不紊，如發之事父則為孝，發之衛國則為忠等，故又名之以理也。唯其是真實的物事，故随發各當而有條不紊耳。而或者不察，僅以空洞的形式為理，是但從其發現之有條理處觀察而昧于其本身是絕對真實也，惡乎可哉？汝以差等釋理，正堕世儒之失，所宜痛省。須知此雲愛之理者，理即天理，異乎情欲之屬于後起者也。”[19]熊十力認為，“理”含有條理的意思，比如，“理”之于父母為孝，“理”之于兒女為慈，“理”之于兄弟為悌，“理”之于君為忠，此孝、慈、悌、忠等都是條理，但都是真實的“德”；其次，“理”之發用流行表現為先後次序，所謂“親親、仁民、愛物”，但它們并無差等，因為“理”之愛所及者都是真實的，因而不能因為次序先後的差别而否定“理”本質内容。事實也是如此。比如，分發救濟糧食，50人排隊，每人一百斤，請問第一名與第五十名所獲得的“愛”有差别嗎？沒有。所以，熊十力所強調的是，“理”所表現的“愛”是真實的内容，也隻有從真實的内容才能判斷“理”存不存在差等的問題。顯然，“理”即“天無私覆，地無私載、日月無私照”，是公正無偏的。相反，那種判“理”為差等的人，顯然不是從“理”的真實内容出發，而是從“理”形式出發，從“理”之流行所表現出來的條理、次序出發，因此，以差等言“理”是昧于“理”本身即“絕對真實”之結果。可見，“理”實際上内具了公正、平等之内涵與精神，其流行無偏而為社會政治之公正。熊十力說：“聖言治道，其本在仁，其用在禮。仁者禮之本，禮者仁之用。而政法皆禮之輔。《春秋》與《周官》之法制，可謂廣大悉備矣。……《春秋》書新人立晉便有由人民公意共選行政首長之法。《周官》于國危或立君等大事，亦有遍詢民衆之文；又于各種職業團體皆列其職，即各業團直接參預國政。至于地方制度之詳密，尤可見民治基礎堅實。餘常以《周官》一經為由升平導進太平之治，灼然不誣。程、朱與方正學并尊此經，皆有卓見。西洋議會少數服從多數之規，吾先哲似不盡贊同，兄已見及此，然先哲未嘗不徵取多數意見。孟子蓋《公羊》、《春秋》家也，其言國人皆曰賢未可也，見賢焉，然後用此即明政長，必遍徵人民公意，而仍不以衆議為足，必本其所自覺者裁決之，始付諸實施。孟子雖就用賢一事為言，推之百政，殆莫不然。”[20]熊十力舉此例想申訴的是，儒家治道之本在“仁”，“仁”之用便是“禮”，“禮”是“仁”之發用流行，因此，“禮”所表現意義應是公正。政法是輔助禮的，而《春秋》和《周官》法制的根本觀念或主張，都是人民公意公選行政長官，這就是公正的表現，孟子是《公羊》、《春秋》思想的主張者，重視公意，征求人民的意見，但也尊重“政長”的裁決作用。因此，熊十力不贊同某些人認為“中國隻有民有、民享諸義，而所謂民治，即人民議政或直接參政等法治與機構，中國古籍中似無有”的觀點。“理”的公正性，也表現在“制禮”上，“制禮”的第一義是在涵養靈性，因而它必須是推揚公正。他說：“夫制禮當由群衆公意，蓋今後必然之勢也，而孔子禮教之第一義，在涵養靈性。”[21]具體而言便是，孔子破除階級，倡導民主，并非沒有根據，而是因為孔子“見夫古代社會有三層統治階級存在，以少數人控制與剝削天下最大多數人。此為理之所不許可，勢将必至于窮。一般人皆習焉不察。”[22]可見，熊十力通過“理”之流行為公正無私義而為民主政治開辟方向。

3、“理”之流行顯權宜，滿足自我調整要求。“理”具有創生力，而創造生命的過程會遭遇各種困境，因此，“創生”的本能與願望便規定“理”必然表現出一種機動性、靈活性，即“理”在創生過程中，必然會對那些不利于創生的因素給予消除，而消除的行為和措施有時并不能按常道進行，而需要靈活、機動地把握，此即為權宜之“理”。熊十力說：“夫本體之理，其在人，而發現于日用雲為之際也，隻是随其所應，恰到好處。《中庸》所雲‘中節’是也。豈有一定規範？理豈死物耶？如以孝言，父母小杖則受，大杖則走。恐傷重，使父母後悔，且受惡名。此乃天理自然中節處。……又如以節義論。夫婦既以義合，不忍以存沒異心，此乃天理也。其或迫于生事而再嫁，終不能道此是理之至正。然甯再嫁，而不至更陷于污賤之行。則他人對之，猶哀矜而不忍非難。此在他人，亦是天理合如此不苛責也。程子令其侄婦再嫁，何曾持天理以桎梏人耶？戴震本不識程、朱所謂理，而以私見橫議，吾于此不及深論。”[23]熊十力認為，“理”發用于日用雲為之際，隻是恰到好處，就如《中庸》講的“中節”，沒有絕對如此，隻有适宜即如此，這樣才可應對變化莫測的情形。具體而言，比如，孝敬父母，一切以父母為考量，受父母拷打可以，但若父母下手太狠，就可以逃跑，為什麼？因為如果打成殘廢，使父母傷心，這也是“不孝”。再如，女子守節，一般情況下，女子不能因為丈夫的在與不在而變心，這是天理。但是，生活中如果某人迫于生計再嫁，雖然不能說這是“理”之至正，但也不至于陷于污賤行為，人們都會憐憫她而不忍非難她，這也是“天理”合如此而不苛責。而程頤令其侄女再嫁，可見他并不主張以天理殺人，正是體現了“理”的權宜性、機動性。而這種權宜性、機動性以人的生命為考量，正反映了“理”的人文精神：“理”非冥頑之物，而是活物，充滿生機、活力和靈性，是生命的源泉。“理”是以生生為考量的，如果不是如此，那就不是真正的“理”。在儒家思想中，“權宜”表現為一個“義”字，而“義”乃“仁”之用。熊十力說：“雲何義是用？義者，人之權也，故說義是仁之用。仁體本備萬德。……夫仁者，廣愛萬物，而無所不容，已如前說。然複應知，以廣愛之道，而涉事變，其弊将多。如善人受害而不校，人稱其賢，然枉法縱惡，究于社會不利。佛氏冤親平等，出世法如是，以之治世，要不可行。至于資産階級剝削勞苦大衆，帝國主義侵略弱小，仁道廣愛至此等處，将複如何？聖人慮廣愛不可以濟變也，由是以義與仁并言。仁道乃非執一而不可通其變。夫仁之行于事變也，必将權其得失與輕重之數，而慎處之，權施。将與廣愛反，卒也不違于仁，所以說義為仁之用者以此。仁道在廣愛固也，仁而無權，則不成其仁。如天下最大多數人被侵削于最少數人，倘執廣愛之道而主不争，則将為人類長留一大禍根，将求仁而卒于陷于大不仁。”[24]愛人是“常道”（理），但這個“常道”不是沒有原則的，不是沒有條件的，“常道”是指它無私，對任何人都一視同仁，但是不是所有人都能得到同樣的待遇，還得看他自己的表現。而“義”字就是将“仁愛”去公平地落實，輕重厚薄有無都根據具體情況而定。事實上，這個觀念在孔子那裡早就有了，孔子說：“君子之於天下也，無适也，無莫也，義之與比。”（《論語·裡仁》）君子行于天下，沒有固定的、僵死的标準，怎麼合适就怎麼做。這反映了孔子“權”的觀念。因此，熊十力以“理”之發用流行為權宜的、應變的，是符合儒家思想基本精神的。

可見，熊十力對“理”的诠釋具有明确的價值指向，這就是他晚年仍然念念不忘的科學與民主：“今衰矣，惟念欲明孔子之外王學者，須注意二端：不明孔子注重格物之精神即無從研究其外王學，此一端也；仁義之蘊，禮樂之原，是乃萬物之所以統一，而複其本來無對之體，人極于以立，此又一端也。”[25]而熊十力對“理”诠釋所表達的這種訴求，正是他将“理”之“随物各當義”的具體而富有成效之落實。

 

三、意義的延伸

 

無疑，熊十力通過對“理”的诠釋，不僅建造起新的“理”本體論體系，而且賦予此本體論以新的内涵，正是此“新内涵”暗示了諸多可以引伸的話題，而這些話題的考察與呈現，或可使我們更能全面了解、把握熊氏論“理”之面目。

1、與宋明儒言“理”之異。熊十力所論“理”，自是與傳統儒學、特别是宋明新儒學之“理”存有關聯，這就誘使我們去了解熊氏所論“理”與宋明儒所論“理”之差異。根據上述讨論，熊氏所論“理”與宋明儒所論“理”約如下差異：第一，“理、氣決是二物”與“氣乃理發用流行的勢用”。在朱熹這裡，“理”雖然是未有天地之先便存在的本體，但這個“理”與“氣”卻是兩個物。朱熹說：“理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾論，不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實有是物也。”[26]按照朱熹的意思，單就“物”上看，“理”、“氣”各為一物，而單就“理”上看，未曾有物。可是在熊十力看來，無論從“理”、從“物”上看，世上除了“理”之外，沒有任何别的東西，包括“氣”。他說：“宋儒說理不離乎氣，亦不雜乎氣，是直以理氣為兩物，但以不離不雜，明其關系耳。此說已甚誤。”[27]不離“氣”言“理”，就是視“理”、“氣”為二物，而這是熊十力所不能認同的。他說：“餘以為理者，斥體立名，體者，本體，至真至實。理之流行，斯名為用，亦可雲氣。氣者，非形氣或空氣等氣字，乃即流行的勢用，而形容之以氣也。此氣字，即謂有勢用現起，而非固定的物事也。故氣者，理之顯現。而理者，氣之本體也。焉得判之為二乎。”[28]就是說，“理”是本體，“氣”是“理”發用流行的勢用，不是獨立、固定的物事，因而不能與“理”并立為二。第二，“理生萬物氣為具”與“理生萬物無需挂搭處”。在朱熹那裡，對于萬物的化生，“理”與“氣”有不同的分工，他說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然後有性，必稟此氣而後有形。”[29]即言“理”是生物的根本，“氣”是生物的材料，“理”決定所生物的性，“氣”決定所生物的形。因而在朱熹這裡，生物并非“理”所能單獨完成的，“氣”有它獨特的作用。但熊十力不能認同“氣”在生物中的作用，他說：“理之現為相，不待别立材質而與之合。如果把理說為一種空洞的形式或法式，則必需于理之外，更建立一種氣為材質，而理乃與之搭合以成物。如此，似未免戲論。宋儒言理氣，已有未盡善處。後人遂有以氣為材質，而理别為法式，遂成種種支離之論。”[30]就是說，“理”生萬物是自生，無需挂搭在“氣”上，根本不需要别的材質幫忙。第三，“物即理、心即理”與“心、物乃理之發用流行”。熊十力認為，朱熹言“物即理”，陽明言“心即理”，都是一偏。他說：“朱子說理在物。陽明說心在理。二者若不可融通。其實，心物同體，本無分于内外，但自其發現而言，則一體而勢用有異，物似外現。而為所知，心若内在，而為能知。能所皆假立之名，實非截然二物。心固即理，而物亦理之顯也。謂物無理乎，則吾心之理，何可應合于物？如孝之理，雖在吾心，而冬溫夏清之宜，與所以承歡之道，非全無所徵于其親，而純任己意孤行也。謂理非即心乎？則心與理不可判為二也，固甚明。心之義為了别，了别即有條理之義。以心之條理，控禦乎物，能符應物之條理而不謬者，則以心物本非截然異體故也。隐諸心，顯諸物，完全為一理世界，何在而非此理耶？吾以為理之一問題，陽明見地較朱子為深，而惜其不免遺物。”[31]這樣，合“理學”與“心學”而超越“理學”與“心學”，“理”是“心”、“物”的體，“心”、“物”乃“理”之發用流行，“心即理”，是說“心”先天具有認知能力，如果“心”不是“理”，就無法認識物之“理”；“物即理”，是說“理”與“物”同一，“理”在“心”中，即“心”有某種觀念，而這個觀念（“理”）仍然需要表現或落實到事物上。可見，在熊十力這裡，“理”是貫通心、物的橋梁，這在宋明儒是不見的。第四，“理乃氣之條理”與“氣乃理之發用流行”。王夫之認為，“氣本理末”，“理”是附在氣上的條理。但熊十力以為是缪論。他說：“明儒則或以氣為實在的物事，而以理為氣之條理，則理且無實，益成謬論。”[32]王船山正是完全認定“理”乃氣之後生者——“天下唯器而已矣。道者，器之道也。無其道則無其器，人皆能言之。雖然，苟有其器矣，豈患無道哉？無其器則無其道，人鮮能言之。而固其誠然者也。”（《周易外傳》卷五）熊十力則說：“船山所謂道，相當吾所謂理；船山所謂器，相當吾所謂相。由船山之說，則理體非固有，非大備，非圓滿無虧之全體。直須有如是相，而後有如是理。相方未現，即固無此理也。然則用固無體，憑空突起乎？……夫用則屢遷，而理唯法爾完具。”[33]“理”非固有、非大備、非圓滿之全體，而是先有相（氣）後有體，那麼，“氣”沒有體，它從哪裡産生呢？熊十力認為，船山之所以有這樣的錯誤觀點，就在于他執“相”為實有，而“相”不過是“理”的發用流行而已。他說：“欲所謂現實界，則依用相或氣，而妄執為實物有。實物有者，吾人因實際生活，而執有一切實在的東西。遂不悟用相之神變不居，而隻計有實物。故雲實物有。此則純為情見所執耳。其實，非離用相或氣而别有如是現實界也。”[34]對熊十力而言，“理”與“氣”不是二，而是一，這個“一”就是“理”為本、“氣”為用，所謂“現實界”不過是“氣”的神變而已，所以無須執着。可見，熊十力哲學觀念中，真實的存在隻有“理”，有了“理”便有一切，“理”是萬物的根源。

2、對諸種異議的批評。熊十力對“理”展開诠釋的同時，即是對那些錯誤地理解“理”觀念的批評和否定，它是一種自然的、内在的邏輯演繹。熊氏批評所及錯誤觀念，主要有這幾種：第一，不能以共相言“理”。所謂“以共相言理”，就是視“理”為形式、為空洞，熊十力指出，“說共相為理者，隻以理為空洞的形式，如方等，則理便屬假法，何得為一切物之實體。此其不得不相簡别也。”[35]為什麼不能以“共相”言“理”呢？在熊十力看來，如果作為本體的“理”被視為共相、形式，就意味着“理”是“空法”、“假法”，而“理”是“空法”、“假法”的話，就意味着“有生于無”，而這是不可能的；另外，本體之“理”如果是空洞的，就意味着它離開特殊具體事物自存于“真際界”，從而使“真際界”與現實界之間劃出一道鴻溝，二者無法融會，不能成為一切物的實體；因此，“理”如要成為特殊事物根據，就不能是共相、形式。第二，不能以好惡言“理”。所謂“以好惡言理”，就是從好惡上認取天理，熊十力說：“今乃不肯反求此知（良知），而但欲于好惡上認取天理，則其好惡之發于不正不善者，将不複反諸獨知之地，而悍然自欺以為天理。”[36]然而，熊十力所論“理”是本善、至足的，這個本善、至足的“理”與“情”的關系，是“體”、“用”關系，是未發、已發關系，雖然“體用一源”，但已發之“情”會有性質不同的表現，即或“善”或“惡”，而隻有表現為“善”時，才是與“理”一體的。熊十力說：“吾人自省，好惡得其正時，即是本心呈露。好惡失其正時，卻是私情私欲或意見用事，而其本心早放失也。本心發用，無有私好，無有私惡，此時之心，應事接物，無往不是天理流行。”[37]就是說，如果“好惡”失其正，便是私情私欲或意見用事，這已是本心的喪失，怎麼可能與至善的“理”同語呢？因此，如果是從好惡上認取“理”，則必導緻是非不分、善惡不辨，在實踐上慫恿人胡作非為。第三，不能以冥頑言“理”。所謂“以冥頑言理”，就是将“理”視為無生命氣息、無活力、僵死的概念。熊十力認為，“理”不是冥頑、僵化的物，不是沒有條理和軌範的呆闆的物事，而是生命的種子，是生機的、活潑的，它的發用流行，孕育着發芽、生葉、長枝、開花、結果的必然，并相應地呈現出條理和規範；它的發用流行，也是“無适無莫”的，是靈活的、随機應變的，比如，“孝”要求聽從父母之命，但如果因為聽從父母之命，反讓父母傷心，那也不是“孝”。因此，熊十力強調不能以冥頑言“理”，不能将“理”視為呆闆的、僵死的物時事。第四，不能以差等言“理”。所謂“以差等言理”，就是将“理”視為等級的、尊卑的，熊十力指出，如果将儒家的“愛之理”理解為“由近及遠、由親及疏”，就是以差等的意義解釋“理”，但這是錯誤的。為什麼？“理”字雖然有條理的意思，差等也有條理的意思，但“理”的條理與“差等”的條理是根本不同的，因為“理”是真實的東西。這個真實的“理”即使表現為條理，其内容和性質都不會有任何變化，就是說，“理”之發用流行，是随物而宜的，如發之父母則為孝，發之國家則為忠，發之于兄弟則為悌，這并無差等之意；另外，因為“理”是真實的，因而它的發用是沒有厚薄親疏的，比如“理”之發用表現為“愛”，那麼，這個“愛”并無厚薄親疏之分，如果是差等之意，那它就不是大公之“理”，而是私情私欲了。

3、熊十力釋“理”之意蘊。熊十力對于“理”的解釋，不僅表現出與宋儒的差異，表現出對諸種錯誤觀念的批評，而且表現出了可貴的學術精神和深遠的學術意義。第一，努力于傳統哲學積極元素的開掘與發揚。對于學術研究主體而言，在研究實踐中努力于傳統思想文化中積極内容和精神的開掘與弘揚是根本使命，熊十力對于“理”的诠釋充分表現了出了這個特點。首先，将傳統中本有的積極元素發掘出來。熊十力對“理”的诠釋，将“理”之真實義、實有意義、公正義、創生義、權宜義等發掘出來并給予論述，使這些積極性元素得以彰顯，得以傳承和弘揚。其次，通過對“理”的解釋，将西方哲學中積極元素融釋進來。在诠釋“理”的過程中，熊十力對西方哲學思想表現出開放歡迎的态度。比如，他通過對“理”的公正義的诠釋，将民主政治引入其中，通過對“理”與物關系的诠釋，将知識論、科學引入其中，從而改變“理”的意涵結構，富有新意和時代氣息。其三，清除傳統哲學中的消極因素。傳統哲學中毫無疑問存在消極性因素，表現在對“理”的理解上，熊十力認為将“理”理解為“氣”之條理、以好惡作為判斷“理”的依據等觀念都是錯誤的，通過對“理”的诠釋，他都給予了批評和否定。所以，熊十力诠釋“理”的過程，也是“理”之含義完善的過程。最後，将中國傳統哲學往積極、健康的方向提升。熊十力學術曆經了由佛轉儒而皈依聖人之學的過程，但他對聖人之學并不是固步自封的心态，他站在新的時代高點，省視周遭變幻，通過自己的心智創造，努力于中國傳統哲學的提升。他對“理”的诠釋和賦義，就是這種方向的具體實踐。第二，接受新哲學影響并進行調整，開出新的傳統。熊十力關于“理”的诠釋，對新的哲學影響做了積極的響應，具體表現就是對“理”的意涵進行調整和充實，開出新的傳統。首先，“物”、“心”一統于“理”。通過對“理”的解釋，熊十力構建起不同于傳統的本體論。具體來說就是，對宋明儒的心本、氣本、理本進行綜合而為“理”本，但此“理”本又不同于朱子的“理”本，它出于朱子而高于朱子，比朱子的“理”本體更完善，具體而言就是為開出科學與民主提供了可能性。其次，“理”是原則與權宜的統一。在宋明儒，“理”是最高原則，是絕對的、不變的，但在熊十力這裡，“理”既是原則的，又是可變的。“理”作為原則，必須遵守，維護“理”的尊嚴性、至上性、絕對性、必然性；但另一方面，“理”又是靈性的，可變的，從而為開辟新的思想路向提供了理論解釋的根據。其三，“理”是超越與實有的統一。在宋儒，“理”是原則、法則、形式，也是實有的，但熊十力将實有性明确下來，阻止某些學者從形式、空洞的方面理解“理”的企圖。以真實、實有确定“理”的精神，換言之，儒學本是實學，是經世緻用之學，但一方面因為哲學品質的要求而使人們誤認哲學為純粹抽象，另一方面确實存在将“理”朝形式方向解釋的動向，因此，熊十力對于“理”之實有精神的強調，是對儒學根本精神方向的現代堅持。可見，通過對熊十力诠釋“理”實踐的考察，可以清晰地尋找到熊十力調整中國傳統哲學、從而開出新統的努力與思路。正如熊十力說：“如唯心一元之論，則物質是精神之變現，而物質實無矣。如唯物一元之論，則精神是物質之作用，如舊說思想是腦的作用，而心靈實無矣。餘以為二宗各執一端，同成無體之論。所以者何？唯心宗将心說成宇宙本體，唯物宗将物說成宇宙本體，殊不知心、物以相對立名，無物則心之名不立，無心則物之名亦不立。心、物乃是本體變動而成功用。”[38]第三，繼承“理”的基本精神，将“理”觀念發揮到極緻。陳榮捷先生曾說，朱熹将“仁”觀念發揮到極緻，我這裡說熊十力将“理”觀念發揮到極緻。為什麼這樣說呢？首先，“理”的基本特性被開掘、彰顯、釋放出來。熊十力認為，“理”是真實的、實有的，是完滿的、至足的，是創生的，這些特性應該說是内在于“理”的，但隻有熊十力将這些特性鮮明地、完整地揭示出來，而且對何以有這些特性進行了充分論證與說明，從而使“理”的根本内涵得以讓讀者了解。其次，“理”的“用性”也被精彩地闡發和引伸，就是說，熊十力根據儒學的基本義理和價值，對“理”進行了開放性诠釋，“理”具有公正、平等義，“理”具有知識科學義，具有權宜變通義，從而使“理”動态性、開放性、靈活性得以顯豁，這是傳統哲學中的“理”所不具備的。其三，“理”之為本體，心物貫通，不像朱子“物即理”，“理”滞礙于物；也不像陽明“心即理”，“理”幻影于心，熊十力徹底将心、物貫通，而貫通者是“理”，心、物不過是“理”之發用流行，如此，在“心”而言，“理”是先天本有的原則，在“物”而言，“理”是可竭認知的對象，這就使“理”可上可下、可内可外，圓融通透。最後，由“理”之開啟，可融入科學與民主，但熊十力對此放心不下，感覺科學與民主需要“道心”的規範與監督，因此，熊十力對“理”所做出的規定，概由“理”出，從而堅持了儒學内外王的基本路徑與根本精神。

總之，熊十力對“理”的诠釋，不僅反映了他對儒學的忠誠與虔誠，也反映了他對儒學的希望和理想。在堅持儒學根本精神的前提下，他熱情、開放而理性地接受了新的哲學理論、哲學觀念，對“理”展開了積極性诠釋。他通過對“理”、“氣”（物）、“心”三者關系的重新解釋，化解了心學、理學的困境，從而為知識論、科學開出路徑；他認為“理”就是“禮”，“禮”以養人潤物為目的，落實公正、平等之價值，從而為民主政治開辟道路；他以“權宜”釋“理”，“理”之發用流行而創生萬物的過程，也是随物而宜的過程，從而為“理”價值的準确落實、也為“理”容受新的思想元素提供了理論基礎。這些作為使熊十力诠釋“理”的實踐表現出寬闊的開放精神、恢宏的生命氣象。然而，熊十力對“理”诠釋過程中所做的這些改造，都是以堅持儒學基本精神下實現的，就是說，所謂“心”、所謂“物”，都是“理”之發用流行，它們由“理”而出，自然也受制于“理”。因此，熊十力對于“理”的诠釋，既反映了儒者發展、弘揚儒學實踐的固有特色，又真實地反映了20世紀儒學傳承與開新的複雜情形。（《中山大學學報》2011年第2期）

 

 

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