内容提要：馬克思哲學不竭的生命力在于它不斷與每一個“當下在場”的思想視域所發生的曆史性融合。這種闡釋學的處境通常以返本開新為其前提性要件。“回到馬克思”，作為當代新的理論條件下重新廓清馬克思哲學學術地平的基礎性研究，是中國新一代馬克思主義理論工作者義不容辭的曆史性任務。它的現實學術價值在于否定了前蘇東傳統教科書教條主義體系哲學及其變種的合法性，并為馬克思哲學學術創新奠定了全新的思考起點。本文在此主要評說了“回到馬克思”與學術創新的關系，以及這一理論工程中原創性的文本學研究方法之要義、馬克思經濟學語境中哲學話語轉換以及“曆史現象學”的原初意義場。
關鍵詞：回到馬克思 文本學研究 經濟學語境 隐性哲學話語 曆史現象學
作者：張一兵，男，1956年3月生，伟德betvlctor网页版哲學系教授，博士生導師。
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在一個習慣于動辄大談“發展”和“當代性”的傳統馬克思主義讨論域中，有人聲稱要通過“回到”某種尚未達及的曆史性場域來廓清理論地平時，顯然會冒一定的理論風險。我的《回到馬克思——經濟學語境中的哲學話語》（以下簡稱“《回到馬克思》”）一書在上個世紀末（1999年）出版時，有些批評和誤讀是事先想到的，可後來出現的某種言說倒真是出乎意料。說意料之中的東西，首先無非想到過理論前輩們可能憤怒地聲讨我的輕狂：“回到馬克思？人家都沒有弄懂！？”其次，會是那些作為全球勝利者的布爾喬亞自由主義們的嘲笑聲：“現在還在折騰馬克思”？意料之外的是，一些中青年馬克思主義學者卻從“回到馬克思”中嗅出了曆史的“黴腐”味道，然後，“馬克思是我們的同時代人”被升騰為一種口号，以馬克思主義的現代性旨趣來拒斥據說是面向過去的“原教旨”情結。對于這一類反應，原來我倒真沒有思想準備。不過，現在我願意接受這一挑戰性的解讀，再次回到“回到馬克思”這一話題上，以對話的姿态重現這一理論工程的原初讨論域。[1]在《回到馬克思》一書中，我曾對該書的學術目标做了如下的概括：“在文本學的基礎上，通過對馬克思經濟學研究語境中隐性哲學話語轉換的描述，實現一個90年代中國馬克思主義研究中應該提出的口号：‘回到馬克思’”。[2]這一段話，如果加上“曆史現象學”就涵蓋了本文所要讨論的五個關鍵詞。
一、我們在什麼意義上言說“回到馬克思”？
在某些學者那裡，《回到馬克思》的理論意向被狹義地修飾成一種原教旨意味，誤導讀者形成一種錯誤的理解，似乎“回到馬克思”不是要重建我們從未曾達抵的全新（文本闡釋）的曆史視域，以使我們真正有可能重新建構馬克思思想的開放性和當代生成，而是唆使人們脫離現時代、無視當代資本主義的最新發展和中國改革開放的實際，回到過去的書本，停留在對文本進行一般的考古學诠釋上，把馬克思哲學演變成一種“理論實體主義”的文贖運作。這真算是一種很聰明的策略。原由很簡單，這是一種話語權的維護。如果傳統解釋框架中馬克思的語境不是“已經在手”的現成性的終結之物，它自然是可重新生成的（無論是《馬克思恩格斯全集》曆史考證第二版（以下簡稱MEGA2）的新文本還是傳統文本在當代理論視域中的全新解釋效果），這種新的“上手”必然會使那種特定曆史條件下鑄成的體系哲學喪失權力話語的居上地位。所以，拒絕曆史語境的開新是維護一種舊有的持存性，即馬克思是現成的（解釋學意義上的終結性），因此現在的事情隻要宣布“馬克思是我們的同時代人”就行了。事情果真如此嗎？
讓我們先按這種思考理路來做一個假定，即馬克思的思想果真具有“在手狀态”的現成性，這也就必然可以排除了對其曆史地平進行廓清的必要性，那麼順理成章的結果将是原有的斯大林式的教條主義體系哲學或“修修補補”後的亞體系哲學（“實踐唯物主義”、“類哲學”等）仍應作為言談馬克思“當代性”的邏輯前件。我以為，這一假設的可證僞性是不言而喻的。而如果從方法論上承認這一出發點，即意味着必須正視這樣一種颠覆性的事實：馬克思的思想在今天的曆史語境中從來不是現成性的，它甚至并不具備必須居有的“上手性”。這種真相披露所造成的震撼無異于從根基上摧毀一座建成的大廈，甚至杜絕了對其進行枝節性“修繕”的可能。也惟此，這個具有颠覆性的問題在曆來的讨論甚至學者們運思的潛意識中被一遮再遮，始終不能浮上水面。對“回到馬克思”的拒絕才潛藏了一種理論無根性的恐慌。
由于在過去我們自己的原著研究中始終處于被“喂養”狀态[3]，中國讀者并沒有經過自己對第一手文獻所進行的認真深入的解讀，形成我們自己（“黃皮膚黑眼睛式”）獨立的、具有原創性的見解，并在此基礎上與馬克思達到的曆史語境的特定交融（這也是我反諷地所指認的“上手性”）。那麼，對于我們來說，失卻曆史語境融合的馬克思必然成為外在的、對象化的無思的現成物。這種情況的出現，排除政治意識形态的原因，更主要的是源于方法論前提上的錯誤預設，即馬克思是可以現成地“居有”的，似乎隻要翻譯一套全集，打開一部文本，馬克思的思想便毫無遮蔽地在一個平面上全盤展開，剩下的隻是根據我們現實的需要，任意地對其中的片段進行同質性（從第一卷的第一頁，到最後一卷的最後一頁）的抽取，拿它“聯系實際”，拿它來與當代對話，拿它作為“發展”的前提。馬克思學說的曆史性生成（“上手”）在這裡蕩然無存。人們甚至根本意識不到前蘇東傳統教科書解釋框架對馬克思文本先在的結構性編碼作用。其實，所謂“回到馬克思”不過是對此進行祛魅的一種策略罷了。
在當代哲學史中，胡塞爾曾以“回到事情本身”作為現象學的重要理論入口。而後來這一闡釋學意義上的“回到”，又成為海德格爾通過回到蘇格拉底以前所謂思之本真性重寫當代思想史的開端。其實，在解釋學的常識中，任何“回到”都隻能是一種曆史視域的整合。同樣，“回到馬克思”中的這種“返本”也不是出于“頑強的崇古意識”，“退回到馬克思的原典上去”，而是要擺脫對教條體制合法性的預設，消除現成性的強制，通過解讀文本，以造就新的“上手狀态”。這也是中國人過去所說的“返本開新”。“回到馬克思”本身就已經是帶着我們今天最新的方法和語境在一個開放的視域中面對馬克思了。[4]換句話說，按照解釋學的觀點，馬克思不再是那個原初的對象，已經成為一種被闡釋的曆史效果。一個全新但有據可尋的馬克思展現在我們面前。顯而易見，馬克思現在不是也從來不是現成的，脫離了“回到馬克思”的曆史語境單單言說馬克思的“當代性”，在我看來，更多的是一種寫作策略上的考慮，一種有意識的遮蔽。
以我的見識，馬克思哲學與當代性的問題并不是一個新命題，它是前蘇東傳統學界在60年代就炒作過的一個教化體制中的寫作方式。如前所述，這裡無意識懸設的一個虛幻關系是，假定傳統解釋框架诠釋馬克思的完成性和現成性。說透一點，它的意識形态本質是想遮蔽前蘇東傳統馬克思哲學诠釋非曆史絕對話語權的非法性。事實上，馬克思哲學必須走向當代從來就是一個不争的事實，關鍵在于這一意向生成現實何以可能。是回避馬克思哲學在教條主義解讀模式下形成的曆史視域之必然消解，麻木地以其為前提口号化地制造一種馬克思當代化的宏大叙事，還是勇于重釋舊經典，正視新文本，腳踏實地地返本開新，在一種新的曆史視域中真正解決當代生活世界的新問題？這可能是我們争論這一問題的辨析實質所在。“馬克思是我們同時代的人”，作為一種理論口号，這是薩特在本世紀50年代、德裡達在90年代相同口号的某種模寫。但需要追問的是，實現馬克思之思的當代性言說，究竟是在一種“在手”狀态的外在層面上使馬克思的思想與“當代人的生活旨趣”做簡單的對話，還是準确地捕捉到馬克思思想邏輯最重要的問題接合點，以造成一種新的“接着說”的學術創新關系？這也是我在這一問題上的一個關鍵的異質性思考點。
我堅持認為，假如沒有一個對馬克思哲學文本（特别MEGA2）的第一手精心解讀，沒有對馬克思思想發展脈絡的科學的全面把握，就不可能真正實現馬克思哲學的當代性言說，即使強制性地生造出馬克思與某種當代思潮的“對話”，就會出現諸如将《1844年經濟學哲學手稿》中的人本主義話語誤識成馬克思最重要的哲學理念，并将其與新人本主義之後的各種資産階級意識形态混為一談之類的非法性言談。這些所謂的“對話”看起來似乎頗具“當代”意味，但實際上無不是在現成性教條體制統攝下的一種非法的外在鍊接。這難道不已經是一種值得關注的理論災難了嗎？還不應該讓青年一代認認真真把學問建立在踏實的馬克思哲學文本的曆史解讀之上嗎？
二、什麼是文本學的解讀模式？
在《回到馬克思》一書中，我明确提出了馬克思哲學研究中關注解讀模式的重要性。在今天我們的學術讨論中，這仍然是一個沒有被認真對待的方法論問題。當下發生的許多學術論争中，學者們明明居以不同的研究方式，卻在以不同的理論尺度争論同一個問題。比如“人學”、“實踐唯物主義”等專題問題，還有青年馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》、馬克思的晚年“人類學筆記”等重要文本的重新闡釋，其實，站在傳統哲學解釋框架的立場上，或者在西方馬克思主義的支援背景下，其理解結果的異質性是可想而知的。可是，人們在争論問題前誰都不去首先确定自己的理論前提，即在什麼意義上、何種解讀模型中涉入一定的理論讨論域的。這不能不說是一個必須加以認真注意的學術規範問題。當然，我這裡主要關心的還是文本學意義上的解讀模式問題。
依我的觀點，“以不同的話語、不同的閱讀方式面對相同的文本，其解讀結果可能會是根本異質的。還原到我們這裡的研究語境，即以不同的解讀方式面對馬克思的文本，會産生出截然不同的理論圖景”。[5]也因此，我在該書的導言中，明确區分了在理解馬克思哲學發展史上客觀存在着的“五大解讀模式”，即西方馬克思學的模式、西方馬克思主義人本學的模式、阿爾都塞的模式、前蘇東學者的模式和我國學者孫伯鍨教授的模式。孫先生是我國馬克思主義哲學史研究的名家，上個世紀70年代，他以對馬克思主義哲學經典原著的精心而深入的解讀為著稱。除去他“馬克思恩格斯思想的兩次轉變論和《1844年經濟學哲學手稿》中的兩種理論邏輯相互消長的觀點”，對我影響極大的就是他這種獨特的文本研究法，也是這種解讀模式被我命名為文本學的研究模式。對此，我再做一些說明。
我這裡所謂的文本學的對象域就是過去傳統意義上的“馬克思主義經典原著研究”。專門标定文本學這樣一個新概念，為的是要明确造成一種理論邏輯上的界劃。雖然文本學也是研究經典著作，但其基本的認知模型和方法與傳統的原著研究已經相去甚遠。從狹義的文本學角度來看（廣義的文本可以泛指一切可解讀的對象），所謂“文本”，并非是指特定論著中文字的總和，同時，文本的建構也背負了一個極其複雜的曆史語境。任何文本的生成，都必然與作者曆史的文化背景和寫作背景密切相關，并且，由于作者本身的認知系統在創作文本的過程中是随着思的動态語境而改變的，這就必然決定了一個作者的文本本身不是一個靜止同一的對象，不是一成不變地從第一本書的第一句話同質性地說到最後一篇論文的最後一句話。因而假設文本的每一句話都具有同樣的言說背景和言說意義，從根本上來說是一種非法的同質性邏輯。而且，文本自它誕生之日起，作者就已經“消隐”了（福科在同一意義上說“作者死了”），我們所能遭遇與對話的永遠是曆史性的文本而非寫作者本人（這一點對已故的文本作者表現尤為突出，馬克思也在此列）。因此，文本所蘊涵的思想不是在其字裡行間的顯性邏輯中呈線性地自行布展開來，它需要閱讀主體通過自身的解讀來曆史性地獲得。于是，讀者的“支援背景”即在很大程度上影響了解讀過程。伽達默爾所說的文本诠釋中不同視域曆史性融合和作為解釋結果的“曆史闡釋效果”，都是說明了這個意思。而與伽達默爾的解釋學最根本的不同，是我這裡标注的文本學沒有任何本體論的僭妄。
我多次指認過，我們馬克思主義經典原著傳統研究中的主導話語和言說方式始終是非反思性的。它的最大問題在于過于強調馬克思哲學中的“剛性”的“邊界”，将公開著作與其他類型的文本視為一個嚴整的同質性總體。在這樣的解讀背景下，馬克思理論文本的原初思想理路被先在地栅格化了，以哲學文本為例，原著研究即用所謂教科書式的“哲學原理”非曆史地反注馬克思的文本和手稿，馬克思原來文本寫作中的曆史性生成和針對不同對象的理論專題，被非曆史地分割成“哲學基本問題”、“辯證法”、“認識論”和“曆史觀”。這裡發生的事件是，馬克思哲學文本被非曆史地“原理化”了，這實際上是一種荒謬的“按圖索骥”。更有甚者，不同時期文本的異質性也一再被忽略，成了完全同質性的、可以任意援引的“語錄堆砌體”。正是這樣一種方法論上的誤區導緻了我們關于馬克思哲學文本的研究長期在低水平徘徊，理論創新缺乏活力。我認為，而要改變這一狀況，隻有借助于曆史性的“文本學解讀”，使過去在傳統解讀構架内的熟知文本重新“陌生化”，以建構一種全新的曆史性理解視域。由于文本的形成過程不是一個靜止的或線性的思維平鋪，也不是一個毫無異質性的自我“獨白”，而是作者在與他同時代的人的思想交鋒和碰撞中陸續形成的（大量的文本群就尤其如此），這就決定了文本的解讀必須建立在發生學基礎上，從曆史性中去評估其在理論建構中的真正價值。如果轉換到對馬克思哲學文本的曆史性解讀上，就是堅決将體系哲學的前見（“原理”）懸設起來，将原來的文本闡釋結果加上括号，以曆史本身的時間與空間的結構，讓馬克思的文本原初語境呈現出來，從而獲得一種全新的理解結果。這實際上是一個馬斯洛所說的“再聖化”的過程，它要求讀者将已有的成見置于閱讀行為之外，非直接性地面對文本。簡言之，即胡塞爾的“放棄現成的給定性”，回到事物本身。這也是“回到馬克思”的原初語境。
在《回到馬克思》一書中，我的文本學研究起碼有兩個值得提及的學術創新點。一是關于馬克思理論文本的分類學界劃。我第一次指認，從《馬克思恩格斯全集》曆史考證第二版（MEGA2）已發表的文獻來看，馬克思所遺留下來的著作群大體可分為三類不同的各具意義和價值的文本：一是讀書摘錄筆記與記事筆記；二是未完成的手稿和書信；三是已經完成的論著和公開發表的文獻。在我們以往的研究中，得到普遍重視和着力探讨的往往是第三類論著，第二類文獻也得到過一定關注，而第一類文本卻根本沒有獲得應有的解讀和研究地位。但事實上，恰恰是第一、二類文本，才更加真實地展現了馬克思思想發展和變革的本真心路曆程和源起性語境。以筆記的寫作為例，話語的斷裂、邊界的布展以及理論邏輯中獨特的異質性都在一種毫無遮掩和非形式化的狀态中“無蔽”地呈現出來。由于筆記本身記錄的是閱讀者對閱讀對象語境的進入狀況和思想實驗的經過，不存在預先的定論性，因此從中我們可以直接看到對一些學術觀點摘錄的理論意向性、最初的評論和由議論産生的寫作計劃與構想以及各種思想最初形成的理論激活點和淵源性線索。它是對第一文本的“互文性”重寫，是作者與第一文本撞擊後的效果意識的即時呈現，既非一種無原則的機械認同，也不是沒有根基的主觀妄斷。而這些重要的原發性理論邊界和“亞意圖”的即興思考，是在一般理論手稿和論著中所無法獲得的。譬如，不研究1844年的《巴黎筆記》中馬克思從薩伊、斯密、李嘉圖到穆勒經濟學探索中的遞升式理解邏輯，尤其是《穆勒摘要》中從經濟學學習的跟讀語境的“失語”狀态到人本主義哲學話語的統攝性運作的轉換，就無法解讀同期寫作的《1844年經濟學哲學手稿》的本真語境，從而失去對手稿理解評估的真實客觀基礎。而不研究《1850—1853年倫敦筆記》，也就不會深入發掘出《1857—1858年經濟學手稿》的内在哲學邏輯，自然與馬克思經濟學語境中的重要哲學理論建樹失之交臂。
其二，是文本解讀中的功能性深度閱讀法。這個比喻性的說法是從阿爾都塞那裡借用的，他曾經提出一種“症候閱讀法”，即從顯性的文字中讀出隐性理論構架，從馬克思已經寫下的文字中讀出沒有說出的東西來（“讀出空白”）。實際上，孫伯鍨先生《探索者道路的探索》一書提出的同一文本中的“雙重邏輯”，也已經很深地言說了這種深度文本閱讀法。[6]這裡我可以舉《回到馬克思》中的一些實例。首先是比較性功能閱讀法。面對馬克思的筆記，我沒有僅僅停留在寫下的文字上，而做了更多的思考，比如青年馬克思《克羅茨納赫筆記》中的失語狀态的判定，就是在同時參照馬克思不久前寫下的《伊壁鸠魯筆記》之後做出的。我發現，“青年馬克思在進入曆史學領域時，他那種剛剛在《萊茵報》經受了現實打擊的哲學話語──唯心主義觀念論還沒有全面崩潰，但在新的曆史事實面前一開始就完全退縮在文本摘錄和評述之外。我将這種情況稱之為馬克思在進入新的曆史學研究領域時，原有哲學理論話語的失語狀态。在青年馬克思以往的理論作風中，這是一種十分少見的情況（我們可以在這之前的《伊壁鸠魯筆記》等摘錄性筆記中看到，馬克思面對哲學文本的那種自由自主的話語統攝狀況。他幾乎對每一摘錄文本都進行透徹的解讀與批判）”。[7]其次是馬克思筆記性文本的複雜閱讀結構。例如我将青年馬克思《巴黎筆記》閱讀語境中的認知結構區分為焦點意識和支援意識。[8]焦點意識即馬克思直接有意圖的前台理論目的。在這裡主要是否定資産階級經濟家所肯定的東西。在馬克思《巴黎筆記》的讀書進程中，他的直接目的是颠覆資産階級經濟家指認為合理事實的東西，這是一種簡單的颠倒閱讀法。支援意識是指在亞意圖層面上支持馬克思完成認知過程的後台性語境。這主要有二個層面：一是直接性的參考背景，這是指赫斯、青年恩格斯和普魯東對國民經濟學的批判和社會主義（青年恩格斯與赫斯是共産主義，而普魯東則是西斯蒙第式的小資産階級的社會主義）。從筆記的前期摘錄内容上看，主要是恩格斯的影響。第二個層面是更深一層的費爾巴哈和黑格爾的哲學邏輯，而且主要是費爾巴哈的哲學人本主義（不僅僅是自然唯物主義）。其三是手稿文本中的複調話語結構。例如在對青年馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》一書的文本解讀中，我在孫伯鍨教授的“雙重邏輯說”基礎上，進一步指認了這一文本是“一個極其複雜的多重邏輯線索構成的矛盾思想體”。因為，兩種完全異質的理論邏輯和話語并行在馬克思的同一文本中，一是以異化勞動理論為中軸的人本主義哲學邏輯，二是一條從經濟現實出發的客觀線索，二者在同一文本無意識交織着，呈現了一種奇特的複調語境。這倒真是一種不自覺的複調（這不同于後來巴赫金所講的自覺文本創造中的複調變奏），因為這種複雜語境是在馬克思經濟哲學批判中不自覺發生的。在該書的第一手稿中，我進而區分了三種不同的話語，一是處于被告席上的資本主義制度及國民經濟學（直接被反駁的對象）；二是普魯東－青年恩格斯（實際上是李嘉圖社會主義的再表述）的審判與指認；三是馬克思超越這種在國民經濟學範圍内的指控的哲學人本主義批判（裡面又暗含着自然唯物主義前提）。這是一種很深的極複雜的理論對話。
三、馬克思經濟學語境中的哲學話語
在對文本學的解讀模式進行了方法論上的理論梳理之後，我們要進入一個更加具體而微觀的話題中，即《回到馬克思》所确立的、帶有原創性特征的新型解讀視角，也即它的副标題指認的：經濟學語境中的哲學話語。相對于傳統馬克思哲學史的研究，這是一種獨特的研究視角，即從馬克思經濟學研究的深層語境中去重新探索他哲學話語轉換。從我讀到的國内外文獻中，以這樣的思路完整地将經濟學與哲學研究結合起來考察馬克思思想發展的全程，在馬克思和恩格斯去世之後可能還真是第一次。
首先，從馬克思一生的學術研究全程來看，自他1842 年下半年開始第一次涉足經濟學研究起，經濟學内容就始終在他中後期的學術研究中占到了70%以上的主要地位，到晚年這一比例甚至高達90%。1846年以後，對于一位作為馬克思主義創始人的馬克思來說，純粹的哲學和科學社會主義就像依附于鮮花的馨香，在獨立的意義上甚至根本從來沒有存在過。馬克思在對資産階級政治經濟學經典作家的文本解讀中認識到，經濟學所面對的種種狀況正是當時的社會現實。用恩格斯的話說，在那時，經濟就是唯一的現實。所以，要從客觀曆史現實出發，首先要完成的便是對經濟學的理解和深入，也隻有弄清這一主導性研究本身的真實曆程，才能從根本上明白過去那種“純而又純”的哲學和科學社會主義發展線索的真實基礎。
其次，從經濟學語境中去探尋哲學線索内在脈絡的意義，還在于打破傳統解釋構架中那種條塊分割式的僵化理論邊界。我認為，在我們傳統的馬克思主義理論研究中，過分硬化了馬克思主義理論子系統之間的邊界。這也就是說，在馬克思理論研究的真實進程中，他的哲學、經濟學和社會曆史現實批判（科學社會主義）是一個完整的始終沒有分離的整體，各種理論研究相互之間是滲透和包容的關系。所以，我們對馬克思的經濟學研究不理解馬克思的哲學觀點不行，哲學分析完全離開對馬克思經濟研究也同樣不行，這兩種研究脫離了馬克思批判資本主義的現實目的更不行。從我自己的認識來說，研究馬克思的哲學是一定要認真讀懂馬克思的經濟學著作的。否則，将不可避免地流于形而上學的輕浮。這也正是《回到馬克思》的原發性研究意圖和全新視角所在。下面我将就馬克思哲學思想發展中的三個理論制高點的發現來談談經濟學研究的重要性。
青年馬克思哲學思想的第一次轉變，即從唯心主義轉向一般唯物主義、從民主主義轉向社會主義（共産主義）。這一轉變始發于《克羅茨納赫筆記》，經過《黑格爾法哲學批判》和《論猶太人問題》，在《巴黎筆記》後期和《1844年經濟學哲學手稿》中達至最高點。這是馬克思在曆史研究和與社會主義工人運動的實踐接觸的現實基礎上進行經濟學研究的結果。從當時歐洲思想史整體斷面的視角來看，馬克思的這一思想轉變并非一種簡單的理論創新，而是在諸多背景因素（包括費爾巴哈的一般唯物主義、黑格爾的辯證法和青年恩格斯、赫斯和蒲魯東基于經濟學的哲學批判和社會主義觀點）制約下發生的邏輯認同。更重要的是，客觀存在于古典經濟學中的社會唯物主義思路與方法，這一點恰恰是此時還處于人本主義異化史觀構架中的青年馬克思拒絕和否定的方面。如果不能通過馬克思經濟學研究的理論參照系來确證，對《1844年經濟學哲學手稿》的解讀則仍将是停留在“純粹”哲學話語層面的名詞釋義罷了。那樣，勞動異化史觀被指認為唯物史觀，人學被誤識為馬克思主義哲學，就不足為怪了。
馬克思思想的第二次轉變也即他的第一個偉大發現——廣義曆史唯物主義的創立才是真正意義上的馬克思主義的哲學革命。它發生在馬克思第二次經濟學研究《布魯塞爾筆記》和《曼徹斯特筆記》的進程中，自《關于費爾巴哈的提綱》始，經過《德意志意識形态》，一直到《馬克思至安年柯夫》。這一轉變最重要的理論基礎馬克思對政治經濟學科學批判基點的形成。我以為，除去社會主義實踐和其他哲學觀念的作用，馬克思正是在對古典經濟學中斯密、李嘉圖社會曆史觀的社會唯物主義的認同以及對資産階級意識形态的批判性超越上，才創立了曆史唯物主義與曆史辯證法。在這個意義上我們也可以說，馬克思越是深入研究政治經濟學，他也就越是接近曆史唯物主義。
我認為，曆史唯物主義是馬克思與以往的一切形而上學進行了“徹底決裂”之後，在經濟學話語之上建立的新的哲學話語。這是一種全新的現實的曆史話語。在《關于費爾巴哈的提綱》中，他還是以實踐作為哲學的總體邏輯入口，解決了一種理論悖結，初步呈現了新世界觀的邏輯意向，即曆史性的語境；而《德意志意識形态》則已經直接将這種新的曆史性邏輯展現為一種完整的“曆史科學”，即關注一定社會曆史階段的具體曆史現實的社會關系和科學的曆史性生存的“本體”性規定的曆史構境論。這不是一般哲學基本問題的解決，因為它是以“走出哲學”為前提的。在赫斯的啟發下，馬克思已經從施蒂納的利己主義狂想中意識到了一個根本問題，即從神到人、從邏輯學到人的類本質、從自我意識到勞動的自我活動、從民主主義的自由和正義到共産主義，包括施蒂納的個人和“無”，基金作為一個形而之上的邏輯命題，都還隻是哲學家的一種職業對象。即使被換成了實踐、生産甚或“科學社會主義”（赫斯）的字眼，也還是從觀念和邏輯出發的。至此，馬克思不再自認為是傳統的舊哲學家，他放棄了用哲學構架來描述周圍世界和社會曆史的理論方式，确立了從做一個普通的人去面對社會生活和曆史情境開始的新哲學世界觀。這種決斷使馬克思能夠真正擺脫由愛利亞學派濫觞的走向事物背後的彼岸理念論，返回到現實的曆史的具體的社會生活本身。因此，我們可以得出結論，在這一非常性的革命時期中，馬克思主義的哲學變革并非如傳統研究所确認的在創立唯物史觀之後轉向政治經濟學，而是與政治經濟學科學研究的開端同體發生的。這使得馬克思面對世界的哲學起點，第一次與古典政治經濟學的前提重合了。
馬克思第三次哲學思想的重大轉變仍然基于他的第三次經濟學研究。這個過程從《哲學的貧困》開始，經過《1850—1853年倫敦筆記》，在《1857—1858年經濟學手稿》中基本完成。在我看來，這第三次轉變并非異質性的思想革命，而是他哲學研究的進一步深入，即建立在狹義曆史唯物主義和曆史認識論之上的曆史現象學的創立。其直接基礎就是馬克思在經濟學中具有革命性突破的偉大發現——剩餘價值理論的形成。1847年以後，馬克思開始對以“資産階級社會”為生産力發展最高點（“人體”）的人類社會曆史進行科學的批判考察。面對資本主義大工業所實現的生産方式，他在完成政治經濟學科學理論建構的同時，實現了以人類社會曆史發展的生産力最高水平為尺度的對人類社會及其個體的現實存在的哲學确證與批判。因此，在這一研究過程中，哲學探讨不但沒有被放棄，反而獲得了真正的實現。因為正是在馬克思對前資本主義社會特别是資本主義社會的經濟曆史研究中，人類社會發展的曆史本質才第一次得到了科學的說明，每一社會曆史發展的特殊運行規律也才第一次被揭示出來。人與自然的關系、人與人的社會關系，第一次在真實的社會曆史情境中被具體地指認。這也就是馬克思創立的狹義曆史唯物主義哲學理論的主要内容。在“資産階級”社會化大生産過程中，分工和交換所形成的生活條件必然導緻人的社會勞動關系（類）的客觀外在化（價值），以及資本主義市場條件下進一步的物役性颠倒關系（資本），因此也就曆史地構築了有史以來在社會生活方面最複雜的社會層面和内在結構，這必然形成獨特的非直接性的曆史認識論的全新哲學基礎。而批判性地去除資産階級意識形态拜物教，透過各種颠倒和物化的經濟關系假象，最終科學地說明資本主義生産方式的本質，就是馬克思新的科學批判理論——曆史現象學的主體内容了。
四、“曆史現象學”的意義場
那麼，曆史現象學，作為我用來重新命名馬克思的科學批判理論的特設指認，它的真實内涵究竟是什麼？這是我在本文最後将要辨識的一個問題。與學界對上述研究方法的緘默态度形成鮮明對比的是，“曆史現象學”這一概念提出以後，立刻遭到了一些學者的質疑，其中也包括我的老師孫伯鍨先生的批評。他們的疑問是：用“現象學”來指認馬克思哲學的理論成果，其合法性何在？應該說，這是一個很有意義的提問。我以為，問題的關鍵是對“現象學”的曆史界劃。
自《邏輯研究》發表以來，現象學作為20世紀西方哲學的“顯學”廣為人知。隻要一看見這三個字，人們很容易将它與胡塞爾、海德格爾等大師聯系在一起。然而，必須聲明的是，我在《回到馬克思》一書中使用這一概念的意義場，并不是來自胡塞爾的現代現象學，卻更多地是類似康德以後直至黑格爾所指稱的古典意義上的現象學，它是在傳統本體論和傳統認識論之中生發出來的。與胡塞爾主張的“意識現象學”不同，這種現象學并非要求人們以自我的内省或體驗以及一種意識的精緻微觀結構去面向“事實”，達到一種先驗本質的“澄明”境界，相反，它是從休谟的經驗懷疑論開始，由康德斷裂開來的二元世界中的“現象界”奠基，再經費希特、謝林的主體性努力，最終在黑格爾的絕對觀念中達及現象與本質的統一。黑格爾所創立的“精神現象學”，就是在本體論和認識論相統一的批判立場，它要求人們關注從具體地感知物像到構成感性确定性的“知覺”直至自我意識構架的分層現象結構，以及在現象背後作為最終本質和規律的絕對理念的揭示。這種古典意義上的“現象學”，是黑格爾在批判康德認識論的基礎上發展起來的通過研究事物（本質）在時間内的曆史地呈現（顯相）出來的認知科學。以黑格爾自己的話說，精神現象學的主要任務是，“運用辨證的方法和發展的觀點來研究分析人的意識、精神發展的曆史過程，由最低階段以至于最高階段分析其矛盾發展的過程”。[9]因此，黑格爾本人在《精神現象學》的序言和導論中都曾說過：“精神現象學所描述的就是一般科學或知識的形成過程。”說到底，這也是揭示物化在自然存在和社會存在背後的精神本質和運動規律的物相批判理論。這也是我借用這一概念的緣起性語境。當然，馬克思從來并沒有用“曆史現象學”來指認自己的理論，這隻是我在黑格爾古典現象學批判語境中的一種借喻。即馬克思在經濟學研究中确認，面對資本主義經濟生活過程，必須經由對多重物化颠倒的商品－市場中介關系的曆史性剝離，才有可能達到對事物本質非直接性的批判認知。這種曆史性的批判現象學，在很大程度上與列甯所說的“透過現象看本質”是一緻的。關于這一點，我在《回到馬克思》一書中是這樣論述的。
首先我認識到，費爾巴哈在批判黑格爾的唯心主義和神正論過程中，創立了批判人的類本質異化的人學現象學，這是對黑格爾的哲學邏輯颠倒。而青年馬克思在1845年最初的經濟學批判中，在赫斯的經濟異化批判理論基礎上提出了勞動異化理論。在馬克思看來，赫斯由于缺乏真正的哲學基礎，尤其是對費爾巴哈和黑格爾的深刻了解，他的論述是不夠鞭辟入裡的。更主要的是，赫斯的交換（金錢）異化論已經被馬克思從勞動生産（對象化）異化出發的更深一層的完整經濟異化理論所取代了。雖然相對于古典經濟學現實的客觀思路，馬克思的這種人本主義邏輯——理想化的懸設的勞動類本質還是隐性唯心史觀的，他不得不為了革命的結論而倫理地批判現實，但這也正是他自我指認的一種新的批判思路的出現，不同于費爾巴哈的人學現象學，它是一種在全新的邏輯建構中穿透資産階級經濟現象批判的人本主義社會現象學。
而在1845－1847年的哲學革命中，馬克思在抛棄人本主義異化批判邏輯時，實際上已經在實證科學的意味上否定了現象學認知（往往與異化邏輯相同體）合法性。可是，在《1850－1853年倫敦筆記》（以下簡稱《倫敦筆記》）對經濟學資料的詳盡占有過程中，他再一次在科學的視域中意識到現實資本主義經濟關系的颠倒和物化的複雜性，所以，在超越古典經濟學的意識形态邊界的同時，馬克思重新創立了在狹義曆史唯物主義和社會認識論基礎上的曆史現象學。馬克思這時關心的問題不再是一般廣義曆史唯物主義的原則，而以狹義曆史唯物主義的觀點去透視這種颠倒的假象，即如何去掉一層層現象和假象，達到那個真實存在的本質和規律。這是由于，資本主義經濟現實的自然性（自在性）中客觀發生的多重颠倒和客觀異化，這才需要非直觀和非現成的批判性現象學。這裡，它不是黑格爾精神現象學所面對的主觀現象，也不是費爾巴哈和青年馬克思自己原來那種否定現實經濟現象的人本主義社會現象學，因為馬克思這時的曆史現象學的前提是社會關系的客觀颠倒，這種颠倒的消除不可能在觀念中實現，必須由物質變革來完成。科學的社會曆史的現象學說明資本主義經濟現象中的這種颠倒是如何曆史形成的，它要揭露資本主義生産方式中客觀颠倒的社會關系，以最終揭露資本主義經濟剝削的秘密。具體地說，馬克思必須面對複雜的物、物相、外在關系、颠倒了的關系、物化關系，非主導性的關系（如過去了的封建關系），在科學的曆史抽象中找到原有的關系（簡單關系），再一步步再現今天真實的複雜關系和颠倒了的社會結構。這不是直觀或抽象反映，而是一種重構式的反映。這裡既要一步步破除社會關系中由于颠倒所産生的迷礙，獲得史前的簡單的社會關系，又要從這種抽象的關系一步步複歸于颠倒的各種複雜的經濟具象。這就使馬克思進一步發現，直接面對資本主義經濟現象中的資本、貨币、價值、商品等，個人和一般人的常識眼睛是看不清它們的本質的，因為這是一種颠倒的歪曲的社會現象。資産階級政治經濟學（包括它的社會唯物主義）同樣是以這種假象作為全部理論的肯定性前提的。馬克思這時關心的問題就是去掉意識形态，發現經濟現實（物相）的本真性（生産關系）。這是馬克思曆史現象學的根本基點。也在這個意義上，我才提出，馬克思的曆史現象學正是他政治經濟學革命的内在邏輯前提。這是過去我們傳統研究沒有認真注意的方面。所以，曆史現象學是馬克思《1857－1858經濟學手稿》的最重要的哲學成果，也是馬克思哲學思想發展的最重要的理論制高點。
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我以為，馬克思哲學研究中一切當代性的學術創新是有前提的，這就是不可跨越的我們自己“回到馬克思”的基礎性研究。其實，“回到馬克思”作為一種口号是空洞的，它本身并沒有太大的争論價值，關鍵倒是在這一口号之下，我究竟是否做了一些值得批評的具體研究？比如上文已經讨論了作為一種馬克思哲學研究新方法的文本學的解讀模式，從馬克思經濟學研究的内在思路來反觀他哲學發展的邏輯的新視角，MEGA2的新文本群的意義，還有我所标注為“曆史現象學”的馬克思批判理論之新解。令人生疑的是，《回到馬克思》一書這些具體内容卻被大多數批評者有意無意地遮蔽了。可能因為這種具體的批判比起對口号的評說來，會辛苦和艱難的多。我期待一種具體的批判和論争。因為，這将是中國馬克思哲學研究的一次深刻挺進。重要的不是我的觀點之對錯，而是我們這些黑眼睛黃皮膚的年輕一代馬克思哲學的研究者是否需要腳踏實地地使馬克思在我們手中直接“上手”一回。
最後，我想援引我的老師孫伯鍨教授的一段作為本文的結語：“任何發展都好象是曆史的延伸，但又不是簡單的曆史延伸。在發展的道路上不僅充滿了曲折和迂徊，而且仿佛還有向出發點的回歸。但這種回歸不是要放棄已經卓有成效地獲得的一切，而是要尋找新起點，以便向更高的目标推進。馬克思在談到無産階級社會主義革命不得不在苦難和挫折中曲折發展時說道：‘像１９世紀的革命這樣的無産階級革命，則經常自己批判自己，往往在前進中停下腳步，返回到仿佛已經完成的事情上去，以便重新開始把這些事情再作一遍；它們十分無情地嘲笑自己的初次企圖的不徹底性、弱點和不适當的目地；它們把敵人打倒在地上，好像隻是為了讓敵人從土地裡吸取新的力量并且更加強壯地在它們面前挺立起來一樣；它們在自己無限宏偉遠大的目标面前，再三往後退卻，一直到形成無路可退的情況為止，……’。[10]馬克思主義哲學的發展經曆着和上述情境相同的道路。‘回到馬克思’，‘回到馬克思的最初文本’，這幾乎是當今所有緻力于研究和探讨馬克思主義哲學的人們的共同意向。如果像上述馬克思所生動描寫的那樣，不惜把事情重作一遍，以便堅決地、更徹底地把馬克思的思想和事業推向前進，這自然是十分正确而明智的。回到馬克思，回到的原初作品，是為了憑借一個多世紀以來革命史和學說史的豐富經驗（成功的和失敗的，正面的和反面的），借鑒馬克思以後全世界曆史發展的多方面豐富而生動的事實，進一步探索馬克思主義哲學革命變革的真正本質。通過這種探索進而去挖掘馬克思主義哲學的新的理論層面和精神内涵，以便使馬克思的學說不僅成功地運用于破壞一個舊的世界秩序，而且能成功地運用于建設一個新的世界秩序；不僅能成功地運用于革命和戰争的舊時代，而且能成功地運用于和平和發展的新時代，這是時代的呼喚，曆史賦于馬克思主義哲學的新使命。馬克思主義哲學能不能面對時代的挑戰，肩負起曆史的重擔，這是當今中國的馬克思主義哲學家們集中思考的大問題”。[11]
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[1]其實，這本書出版以後，我已回到當代西方馬克思主義哲學的研究中去了，《無調性的辯證幻想——阿多諾“否定的辯證法”文本學研究》一書即将出版，一批解讀青年盧卡奇、施米特和科西克的論文也正在發表過程中。
[2]參見拙著：《回到馬克思——經濟學語境中的哲學話語》，江蘇人民出版社1999年版，序言，第8頁。
[3]我們國家的馬克思主義經典文獻的翻譯完全依賴前蘇東馬列編譯局的前期工作，從早期的馬列主義文選到後來的《馬克思恩格斯全集》、《列甯全集》（第1－2版）和《斯大林全集》，無一例外。這項工作倒沒有受到意識形态沖突的影響。在原著研究方面的情況就更是如此。一句話，前蘇東的傳統教科書解釋構架是我們原著研究唯一的制約性前設。
[4]巴黎塞伊出版社2000年推出了法國年輕女哲學家伊莎貝爾·加羅的新著《馬克思對哲學的批判》。在這本被評論界稱為“回到馬克思”的論著中，作者用新的方法和觀念探索了馬克思哲學主要概念的形成過程，并以此為基礎，用馬克思的理論對生态學、女權主義以及全球化資本主義新的生産方式等問題進行了深入探讨。這是一個重要的佐證。
[5]參見拙著：《回到馬克思——經濟學語境中的哲學話語》，江蘇人民出版社1999年版，序言，第2頁。
[6]孫伯鍨：《探索者道路的探索》，安徽人民出版社1985年版。
[7]參見拙著：《回到馬克思——經濟學語境中的哲學話語》，江蘇人民出版社1999年版，第145－146頁。
[8]這是我從英國意會哲學家波蘭尼那裡借用的概念。參見波蘭尼：《個人知識》，貴州人民出版社２０００年版。
[9]黑格爾：《精神現象學》（上卷）商務印書館，1981年版，第16頁。
[10] 《馬克思恩格斯全集》第８卷，第１２５頁。
[11] 參見孫伯揆先生為拙作《馬克思曆史辯證法的主體向度》一書所作的序。河南人民出版社1995年版。