馬克思主義哲學研究當下遇到的三個理論問題

 

摘要：曆史唯物主義研究既要為科學社會主義運動提供哲學依據，又要為日常生活層面的觀念拜物教批判提供學理支持，這就要求我們從曆史本質論與曆史運行論的雙重角度，來拓展對這一理論的研究。曆史唯物主義承認曆史過程是由現實的個人所推動的，但并不認為曆史過程的解讀必須從個體的觀念入手。曆史唯物主義的核心是用生産方式的内在矛盾運動，解釋主體的社會實踐活動的深層本質，而不是用實踐的主體性來否認曆史過程的規律性。

關鍵詞：馬克思主義哲學；生産方式；實踐；觀念

 

  

近幾年來，國内學界的馬克思主義哲學研究進入到了一個快速發展的階段，各個領域内的理論探索都取得了豐碩的成果，譬如經典文本的文獻學研究、馬克思主義哲學史的當代解讀、馬克思主義中國化的現實路徑、國外馬克思主義哲學的前沿問題等研究領域都湧現出了一批高質量的學術成果。但與此同時，我們也必須清楚地看到，随着新實踐語境的開拓及由此而帶來的新問題域的提煉，在馬克思主義哲學研究方面的一些重要理論問題尚未得到認真的梳理與探讨。這些問題如果得不到讨論，就會影響到我們在這一領域内的下一步發展能否得到一個堅實的思想平台。筆者在此想就如下的問題提一些自己的看法，以求教于學界同仁。

                                   一

 

馬克思恩格斯當年是把曆史唯物主義研究當作為黨的勝利提供科學的依據的，因此，他們着重研究的是曆史的發展規律。他們從經濟關系的人格化的角度，即從階級的角度來界定曆史主體，相對弱化了日常生活中的個人的維度。在他們的理論視域中，個人是由階級關系所規定的，個人的自由也是以階級關系為核心的社會生産關系發展到後來的結果。在當時的語境中，馬克思恩格斯這樣做應該說是很自然的。我們知道，馬克思當時的主要理論對手是德國唯心主義曆史觀和英國古典經濟學家所代表的經驗主義觀點。為了批判這兩個理論對手，馬克思恩格斯當然是強調唯物主義的曆史本質論，即從階級關系這一當時生産關系的核心内容的角度，來深刻地梳理私有制社會曆史過程的本質邏輯。這種作法起到了一箭雙雕的作用：一方面有力地抨擊了上述兩種錯誤的曆史觀，另一方面又為工人運動提供了哲學曆史觀上的理論支撐，因為雇傭工人身上所體現的，正是私有制社會的矛盾着的本質内涵。可以說，馬克思恩格斯所研究的，不是個人這一客觀事實，而是個人在曆史觀維度上所體現的“意義”。一旦站在這一維度上，就不難理解他們要從階級的角度來解讀個人了，因為當時資本主義社會中的個人之所以會跟交往形式、價值、貨币、資本這些概念聯系在一起，就是因為他們是以階級的身份而存在的，或者說，階級這一範疇體現了這些個人在曆史觀維度上的“意義”。

當然，在體現曆史深層邏輯的唯物主義曆史觀與對當下具體的現實問題的解讀之間，還是有一段空間的，還是需要由某些中介形式來加以鍊接起來的。而這種反映中介環節的理論研究，在馬克思那裡，客觀地說還不是很系統。盡管在五十年代初的《路易·波拿巴的霧月十八日》等文獻中，馬克思的确也談到過這種中介的問題，但畢竟沒能成為他的理論闡述之重點。這在一定程度上也帶來了一些問題：馬克思在理論批判的時候已經完勝了對手，但在現實的工人運動中卻常常不得不面對工人在革命主動性方面與自己的理論設想不完全一緻。這一線索在當時就碰到了問題，主要集中在作為革命主體的工人階級為什麼在關鍵時刻不能像馬克思恩格斯所設想的那樣擔負起曆史任命（如1848年、1857年等）？後來的西方馬克思主義集中研究的就是這個問題，即階級意識、意識形态霸權等問題。這條思路繼續向下走，便成了對認識主體而不是曆史主體的研究，研究的重點落在認識主體是如何被不斷地再生産出來的，如法國的鮑德裡亞、布爾迪厄等。這條解讀線索因為忽略了主體身上所負載的生産關系等内容，因而很容易被界定為唯心主義。但正如有的西方學者所說的，生産關系等客觀性的社會内容正是由其主觀認識已經被建構的現實主體本身的活動而建構出來的。也就是說，正是由于主體的觀念或認識被建構了，所以，他們才會以自身的活動建構出客觀性的社會關系。因此，在解讀的邏輯順序上，首先是認識主體，其次才是曆史主體。

對這種觀點的分析應該說不是像表面上看起來的那麼容易。到底是認識主體建構了曆史主體及曆史現實，還是反過來？我們一般可能會說，當然是後者，尤其是當我們習慣于從社會存在決定社會意識的角度來談這一問題時更是如此。但日常生活中的人們所感受到的，往往是前者，因為他們從當下的日常經驗出發無法體會到曆史發生學維度上的社會存在對當下個人意識的決定性。當個體主體對自己的主觀認識進行反思時，所能捕捉到的恰恰是其他的社會意識對他的影響或決定性。這在很大程度上增加了對這一問題的解讀難度。

其實，這裡反映的正是曆史本質論與曆史運行論之間的複雜關系，這兩者之間是不完全直接對應的。曆史哲學家可以從内在邏輯的角度來梳理曆史過程的本質内涵，但曆史過程中的當下主體有時卻無法領悟到這一點，他們往往會站在經驗主義的角度來解讀當下的事實。日本著名學者廣松涉所講的體制内的當事人與體制外的學者在解讀曆史過程時的思維差異，講的就是這一點。那麼，既然如此，這一問題是否就無法解決了呢？或者像有的西方學者所說的那樣，就應該放棄第一線索而專注于第二條線索了呢？我看不是。在我看來，我們應該做的恰恰是把馬克思主義哲學研究的内容豐富化，即在原有的對曆史規律的探讨的基礎上，再加上對日常生活層面的個人在現代性展開過程中所遭遇的文化效應的解讀與批判。當下中國的馬克思主義哲學研究應該從上述兩個層面上全面地展開自己的思想演繹，以期獲得足夠的話語權，以此來為中國的社會文化建設作出自己的貢獻。如果我們隻專注于第一條線索而忽略了第二條線索，那麼，雖然我們對曆史發展的規律有了深入的把握，但鑒于日常生活中的個人可能遭受的觀念拜物教的束縛，因此，他們的行為模式除了基于經濟關系或階級關系的決定性之外，還可能因上述這種觀念拜物教而産生行為方式的偏移。譬如，一個雇傭工人在特定的經濟關系或階級結構中，從理論上說應該是起來革命的，但由于受到貨币交換制度所建構起來的“平等”觀念的影響，最終導緻了他對現實剝削制度的忍受。這樣一來，曆史發展規律的實現路徑也會變得更為複雜。這就是我們要關注上述第二條線索的原因。當然，如果我們因此而放棄了第一條線索，那麼，所付出的理論代價就會更大。因為在缺失了經濟關系之内在邏輯線索的前提下，研究者很容易僅從觀念或話語的角度，來理解現實主體之行為方式的動因。沿着這一解讀線索再往下走，就會把原本體現了曆史過程之本質邏輯的曆史唯物論，理解為生産力、生産關系等範疇似乎擁有了其自身的内在邏輯，似乎是一種範疇的形而上學邏輯了，而看不到這些範疇所反映的，其實正是社會曆史中的個人所必然承載的本質規律性。站在這種解讀線索上的學者，自然不會理解日常生活中的個人之所以受到某些話語權力的束縛，不隻是因為這些話語本身具有某種力量，更重要的原因是社會經濟生活中存在着産生這些話語的現實土壤。在封建社會中是不可能産生資本拜物教的。也就是說，觀念拜物教的背後所隐藏的，是物質拜物教的客觀現實。因此，僅通過對話語權力的的批判，而不注重對物質拜物教關系的消解，是不可能真正使人獲得發展的。

                                  二

 

曆史唯物主義在馬克思那裡講究社會曆史的矛盾運動所起的作用，資本家再厲害，再狡猾地剝削工人的剩餘價值，也會通過經濟危機而受到曆史規律的懲罰。人類曆史将在曆史規律的支配下繼續向前發展。但現在，像齊澤克所說的那樣，随着生态危機、核危機等的出現，人類現實主體的行為有可能直接導緻人類的災難性毀滅，有可能等不到曆史規律來懲罰并獲得新生了，“到現在為止，曆史實體都是作為所有主體性幹預的中介和基礎發揮作用的：社會和政治主體的任何作為，都是經過曆史實體的中介、最終支配和多元決定的。今天的地平線隐約出現的則是這種前所未聞的可能性，主體幹涉将直接幹預曆史實體，通過觸發一種生态危機、一種緻命的基因突變、一種核或相似的軍事－社會災難等等，這種幹涉将災難性地擾亂曆史實體的運轉……我們不再相信‘理性的狡計’這種标準邏輯，嚴格說來，這種邏輯是以曆史實體對行動主體的優先性為先決條件的：我們不能再采用‘讓威脅我們的敵人施展其能量進而自我毀滅’這種立場了——讓曆史理性自我運轉的代價太高了，因為在此期間，我們可能會與敵人同歸于盡。”[①]在這種情況下，哲學或社會理論的研究視域是否要從曆史觀轉向主體的研究，并放棄對曆史規律的研究？

轉向主體的研究的目的是什麼？是為了從主體本身上找到出路。此處就有唯物和唯心兩條思路了。前者注重從社會制度關系的調整的角度來理順主體發展的方向，而後者則注重從主體的思想的角度來思考這一問題。于是，後者強調達成某種共識，而前者注重推動現實關系的調整。從曆史唯物主義的角度來看，我們必須要思考這麼一個問題：如果從主體所負載的社會關系尤其是社會經濟關系的調整的角度來解讀上述這一問題，那麼，思考的重點仍然會回到從經濟矛盾運動所推動的社會關系調整的維度；當然，如果是從主體思維或認識的角度來思考這一點，那就會走向對主體的思想啟蒙等思路。但試想，在當下的實踐語境中，僅通過思想的啟蒙，能換來人類主體本身對行為模式的改變或調整嗎？西方自近代以來的不少思想家在尚未對這一問題獲得清晰解讀思路的情況下，就急于去思考能夠賦予事實常項以意義的各種形而上學，如實體性形而上學、非實體性形而上學等。即使是那些無法認同形而上學思路的思想家，也大多走向了對曆史事實之演變史的非辨析性認同，如法國結構主義馬克思主義理論家阿爾都塞。阿爾都塞在放棄從形而上學的角度對曆史過程展開本質性思考的同時，也放棄了對任何形式的曆史本質的認同，因此，他除了轉向對曆史事實及關系的實證式研究或者說對其中所表現出的偶然相遇式關系的關注外，恐怕别無其他選擇了。如果他想把這種偶然性的事實關系提升到意義的層面，或者說賦予這種事實關系以意義，那就隻能強行引入一條政治的線索了。客觀地說，這種論證方法在學理的層面上并沒有獲得多大的推進。

導緻出現這些問題的原因是，這些理論家混淆了以下兩個問題：一是任何的曆史過程都要由具體的個人來推進；二是思考曆史過程的切入口都要從個人的思想或觀念入手。我們不否認第一種觀點的正确性，但不認同第二種觀點的科學性。因為當我們在說任何一種曆史過程都由具體的個人來承擔的時候，并不意味着研究個人之外的任何事情都是無意義的。相反，去研究那些從表面上看起來是個人之外的事情，如曆史發展的客觀規律、曆史進程的客觀矛盾等，恰恰是準确地抓住了具體的個人在現實曆史進程中的表現形式，對這些表現形式進行了深入解讀的結果。譬如，在資本主義社會中，具體的個人是由資本家、雇傭工人等所構成的，既然如此，如此不研究資本主義曆史中的客觀矛盾及其發展規律，那就根本不可能了解資本家、雇傭工人等這些具體的個人的客觀現實情況。并且，當這些具體的個人要發揮曆史作用時，他們也是以階級的身份而表現出來的。既然如此，就像對于單獨的個人來說，觀念或意識是很重要的，因為他或她正是在特定觀念的驅使下來行事的，對于以階級身份而行事的具體的個人來說，曆史規律或曆史客觀矛盾的揭示同樣也是很重要的，因為對這些規律和矛盾的把握是無産階級的階級意識的很重要的内容。這實際上就是說，純粹的個人意識和具體的階級意識所承載的内容是不完全相同的。如果你相信在當下的實踐語境中，要想解決我們共同面臨的難題，不能隻依賴于個人的覺醒或努力，而是要依賴于主要社會階級的理性發展，那麼，我們就可以理解為什麼我們現在依然需要更加深刻地研究和把握客觀性的曆史發展規律。

對于一個階級的覺醒來說，最重要的不是源自于各種形而上學支點的喚醒或啟蒙，而是在曆史客觀矛盾運動基礎上的經濟關系調整或變革。馬克思早在《資本論》及其手稿中就已經明确地指出過這一點，而且，直到現在，這一點依然是十分正确的。在馬克思主義理論中，這一點所對應的是政黨領導下的階級運動或政府行為支撐下的社會實踐活動。應該說，在個人主義文化傳統影響深遠的西方社會理論界，上述這種解讀思路并不能得到很好的重視。這導緻即使是像阿爾都塞這樣關注到無産階級的理論地位的思想家，也無法對這一理論質點作出正确的解讀，而隻能停留在把政治維度上的無産階級硬塞進學理維度的社會曆史理論之中，“這些人就是無産階級，他們是我們的審判者，是不會篡奪上帝位置的人類的審判者，哲學家卻常常相反……這些無産階級也許可以回答您：一個能夠決定一塊鐵是否合适打造成一把犁的鐵匠，他相信自己隻不過是在已有知識的基礎上做一件極為簡單的人的差事罷了——這個鐵匠會因為他掌握了鐵和犁以及人類的知識積累就說‘先驗于生成的判斷’嗎？”[②]阿爾都塞沒有想到的是，掌握了鐵和犁的知識的人，并不一定就能掌握鐵和犁在其中被運用的社會曆史過程的本質和規律，就像每天都用貨币去買東西的普通大衆，并不一定就懂得貨币的本質及規律一樣。而要想真正推動曆史前進，所需要的恰恰是對社會曆史本質規律的把握。阿爾都塞不了解這麼多，因此，他盡管把自己的理論面向了無産階級這一主體，但仍然隻能從“秘密運動”的角度來理解曆史過程，“如果我們試圖去确定這個後黑格爾時代的智力結構，我們的目标就不可能是重建一種确定性的先驗圖式。對我們來說，未來存在于當前内容的秘密運動之中；我們陷入了一個至今仍是模糊的整體性之中，我們必須使這個整體性顯露出來。”[③]

實際上，凡是從社會事實本身或經驗聯系的層面來解讀曆史過程或馬克思曆史觀的學者，大凡都會用這樣的思路來應付對曆史過程的解讀。日本著名學者望月清司這是這樣，在對馬克思曆史理論的解讀中，他過于專注于交換關系和交往關系，而有意弱化階級鬥争和階級對抗關系的理論重要性，結果，當他需要解讀對抗關系的出處時，就隻能依賴于魔術般的理論演繹了，“在《雇傭勞動與資本》中，馬克思還提出了一個新的視角，即不是直接将資本家社會中的結合理解為階級對抗，而首先是從‘資本和雇傭勞動的交換’這一契機，換句話說是從市民社會層面出發去展開論述……即不是讓社會聯系與敵對關系無緣，将社會聯系僅僅視為表皮，而是要從積累起來的勞動和活勞動的等價交換出發，在結果上讓社會聯系如同變魔術一般引了敵對關系=不等價交換。”[④]應該說，這是從曆史學的角度對馬克思曆史唯物主義理論及整個社會曆史理論進行闡釋所付出的代價。而真正的馬克思主義哲學恰恰是要對這一曆史過程的本質作出闡釋的，并且用這種科學的闡釋來為工人運動或整個社會曆史發展提供堅強的理論基礎，而不是隻要抓住了一個“工人階級”，就可以萬事大吉了。

 

                               三

 

在馬克思的哲學文本中，實踐與經濟規律之間的關系應該是很清楚的，在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思重點談論了“實踐”的理論地位，并強調了它所具有的革命的、批判的功能。而在《德意志意識形态》中，馬克思則闡述了由生産力和交往形式的矛盾運動所構成的曆史發展規律。根據我們一般的理解，這兩者之間的關系應該是：後者是對前者的内在本質的闡明，也就是說，生産力與交往形式（生産關系）的矛盾運動及其客觀規律是對社會實踐活動的本質内涵的揭示。在這種解讀框架中，就學理層面而言，“實踐”    必然隻會是一個過渡性的概念，它體現了新唯物主義世界觀的起始性理論平台，但不可能是一個終極概念，因為作為關注曆史發展之本質規律的理論，曆史唯物主義在基本概念上必然會從“實踐”推進到“物質生産”，并進而深入到生産力和生産關系的矛盾運動的理論層面。正因為如此，當科爾施等西方馬克思主義哲學家在闡釋馬克思哲學時，試圖擡高“實踐”的理論地位時，也至多隻能從理論與實踐相結合的角度來闡發他們的觀點，如科爾施在其代表作《馬克思主義和哲學》中所說的，“理論上的批判和實踐上的推翻在這裡是不可分離的活動，這不是在任何抽象的意義上說的，而是具體地和現實地改變資産階級社會的具體的現實的世界。這就是馬克思和恩格斯的科學社會主義的新唯物主義原則的最精确的表達。”[⑤]

但是，随着時間的推移，國外學界的一些學者在強調“實踐”的重要性時，其用意和出發點發生了重要的轉變，他們不再強調理論與實踐相統一意義上的“實踐”的重要性，而是試圖直接用“實踐”來取代生産方式矛盾運動的理論層面，并以此來改寫對馬克思曆史唯物主義理論的基本解讀模式。在這其中，除了像哈特、奈格裡等後現代主義者從經驗唯物主義的層面來展開對曆史的所謂後現代主義解讀之外，較有代表性的恐怕就要算艾倫·伍德等人的觀點了。伍德在對馬克思《1857-1858年經濟學手稿》的解讀中，強調了馬克思思想中關于資本主義之獨特性的論述，而弱化了他關于私有制社會曆史發展規律的論述。伍德由此得出結論說，馬克思曆史唯物主義的核心内容其實并不是關于曆史發展整體規律的思想，而是關于具體的實踐語境中人類主體實踐活動的相關進程的論述，“在他有關政治經濟學的成熟著作中，特别是在《大綱》和《資本論》中，他更為一貫地闡發了他的唯物主義第一原則的含義，這條原則從早期到最後始終如一。這含義就是，曆史唯物主義的底線不是某種無實體的經濟‘基礎’或‘結構’，而是‘實踐活動’。這種物質基礎本身是由人類實踐構成的……一種描繪馬克思所做工作（在《大綱》中就已經開始了）的特征的說法是，他用曆史替代了目的論——這裡的曆史不是偶然性，也不是預先規定好的各個階段的機械性接替或者一些靜态結構的序列，而是一個具有其自身因果關系的進程，這種進程是由人類主體性在社會關系和社會實踐的情境中所構成的，這些社會關系和社會實踐本身又向參與其中的那些人們施加自己的要求。”[⑥]

艾倫·伍德上述觀點的思想背景是：馬克思唯物史觀中的“五階段說”在西方學界被認為存在着曆史錯誤。而伍德、霍布斯鮑姆等人為了維護曆史唯物主義的科學性，因此對馬克思的這一理論進行了新的闡釋，這裡的“新”便是強調曆史唯物主義隻要求存在着各種生産方式的連續過程，而不強調這些生産方式之間存在着特殊的排列順序。這樣一來，曆史唯物主義的重點便轉到了曆史學意義上的“曆史”上面，并進而把對具體的、特定的生産方式本身内部的因果關系的研究提到了重要的地位上來。伍德在上述引文中所說的馬克思用曆史替代了目的論，就是這個意思。隻不過他忘記了：并非任何強調曆史内在規律的理論都是目的論，隻有像費爾巴哈那樣從抽象人性出發、像黑格爾那樣用絕對精神的自我運動來演繹曆史過程的理論，才是抽象的目的論，而馬克思從生産方式内部矛盾運動的角度來闡釋的曆史發展理論，不但不是抽象目的論，而且還是闡明現實曆史運動的深層本質的科學曆史觀，因為現實曆史過程中無疑正在客觀地發生了這種矛盾運動進程。嚴格地說，伍德的上述觀點仍然滞留在事實常項與意義或本質常項的二元對立的思維模式之中，她試圖通過排擠意義常項，來構建完全由事實常項所構成的曆史觀。這種觀點盡管在表面上呈現出了具有實證科學性的特點，但卻難掩其無批判性的缺陷。它不僅無法回答在特定條件下人類主體性實踐活動的不自覺性及其背後的深層曆史原因，而且還容易倒向對曆史事實的無原則性肯定。因此，伍德的這種替代目的論的曆史觀，其實隻不過是經驗唯物主義的曆史觀。這在本質上與哈特、奈格裡等人的後現代性曆史觀是相似的。在《帝國》一書中，哈特與奈格裡說，“顯然，當我們談論一種唯物主義的目标時，我們在談論一種由主體構建、由民衆用行動組成的目标。這涉及到一種對曆史的唯物主義的解讀，它認可了社會機制通過社會力量自身的遭遇與沖突而形成。此種情況下的目标并沒有預先決定，而是在過程中構建起來。”[⑦]說到底，他們所主張的對曆史的唯物主義解讀，并沒有給予曆史内在本質以應有的重視。應該說，對曆史的唯物主義解讀有兩種：一是對曆史的經驗唯物主義解讀，二是對曆史的曆史唯物主義解讀。馬克思的曆史觀應該是後者，而不是前者。這是我們在解讀這一問題時應該重點關注的方面。

由此我們可以看到，當馬克思哲學中的實踐概念被提升到不恰當的地位時，它就會跟馬克思哲學中的曆史客觀規律理論相沖突，并進而為經驗主義曆史觀提供生長的土壤。為了對這一問題有一個更為清晰的了解，我們現在回到《關于費爾巴哈的提綱》這一文本中去。在《提綱》的第一條中，馬克思的确講到從前的一切唯物主義都沒有把對象、現實和感性當作“感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的。”[⑧]學界的不少學者把馬克思此處的觀點界定為對主體的能動實踐活動的重視。從廣義上說，這種解讀應該說是正确的，費爾巴哈等唯物主義者正是因為不把感性現實理解為感性的人的活動，而僅僅理解為感性的存在，因而才從對基督教的信仰的角度來解讀現實社會的功利主義特性。馬克思到1845年初的時候已經明确具有了從現實的主體實踐的角度來理解社會曆史過程的觀點。但此處要提出來的問題是：馬克思此時難道僅僅具有這樣的思想嗎？也就是說，此時的馬克思難道隻把社會主體的能動實踐僅僅理解為主體的某種能動活動嗎？如果是這樣的話，《1844年經濟學哲學手稿》中就已經具有的勞動異化的思想，即在私有制條件下工人的勞動是異化的，也就是說，表面上看起來體現了工人的能動主體實踐的活動，其實隻是一種異化的勞動，這種穿透經驗性實踐活動的分析思路在《提綱》中難道完全遺忘了嗎？再者，在與《提綱》差不多同時期寫的《評弗裡德裡希·李斯特的著作〈政治經濟學的國民體系〉》中，馬克思就已經認識到隻有通過作為社會的物質活動而存在的勞動本身，才能廢除私有财産，而“一種‘勞動組織’就是一種矛盾。這種能夠獲得勞動的最好的組織，就是現在的組織，就是自由競争，就是所有它先前的似乎是‘社會的’組織的解體。”[⑨]既然如此，如果《提綱》中的馬克思的理論水平隻是在于指出主體的能動實踐活動的重要性，那這顯然跟《評李斯特》中已經達到的理論水平不相符合。因此，我以為，馬克思在《提綱》第一條中所闡述的，隻是針對從前的一切唯物主義的理論局限而提出的關于主體實踐的一般性說明，它是用來批評費爾巴哈等舊唯物主義者的。我們不能把它理解為是對馬克思此時關于社會實踐問題的完整理論水平的全面揭示。此時的馬克思在勞動活動或實踐問題上的理解水平，已經不僅僅停留在能動活動的層面上了，而是已經透過這種主體能動性，看到了更深層面的矛盾着的社會物質活動的内容。而這一點恰恰是跟《德意志意識形态》中的生産力和交往形式的矛盾運動理論相呼應的。

因此，在對馬克思曆史觀的解讀中，用“實踐”來排擠“曆史規律”是很值得商榷的。再進一步，即使把這一問題放在當代的解讀語境中，情況也是一樣。試想，如果沒有對整個私有制社會的發展規律有一個深刻的解讀，那麼，要想像伍德那樣對資本主義社會的内在因果關系的獨特性作出正确的把握，顯然是不可能的；如果沒有對人類社會的發展規律有一個深刻的解讀，那麼，要想像哈特和奈格裡那樣，對由人類主體行為所構建起來的曆史過程作出徹底的唯物主義的解讀，顯然也是不可能的，因為在真實的曆史過程中，除了顯現出人類主體的能動性之外，還深藏着比這更多的東西，而這些東西真是曆史規律論所要研究的。

 

注：

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