摘要：手勢的地位、意義和作用在現象學運動中經曆了奇特的變遷曆程。在胡塞爾那裡手勢因其含義的模糊性而被排斥在表述之外，淪為第二性的、可有可無甚至是有害的東西；德裡達的解構理論讓包括手勢在内的所有不在場的指号“補充”、“冒充”并“頂替”到在場的表述之中，從而形成表述與指号的延異運動。手勢語言在這裡擺脫了第二性的地位，它與表述難分難解地交織在一起；在M. 亨利這裡，身體語言（當然包括手勢）一躍而成為第一性之物，成為胡塞爾的“表述”、海德格爾的“道說”以及德裡達的“延異”的基礎。
關鍵詞： 手勢；現象學；亨利；生命的言說
一隻伸出的手，一雙張開的臂，意味着什麼？這個幾乎用不着回答的問題在現象學上卻攪起一陣陣風暴，讓現象學運動的發展呈現出鮮明的階段性，其間的思想家也因為對這一問題的回答而展現出自己獨具特色的理論旨趣。胡塞爾、德裡達和亨利（Michel Henry）就是最好的例證。
一．胡塞爾：“我們要将表情和手勢排除在表述之外……”
胡塞爾對手勢的探讨是在他的符号現象學理論中進行的。在《邏輯研究》之“第一研究”中，他一開始便把符号（Zeichen）這個概念劃分為不對稱的兩塊：表述（Ausdruck）和指号（Anzeichen）。它們之間的區别在于，前者具有“含義”（Bedeutung），如表達觀念或一般對象的詞語或名稱，而後者則沒有“含義”，如鈕扣、紀念碑、紅綠燈等等，——當然，這并不是說指号沒有意義，而是說，指号雖然向我們指示了什麼、指明了什麼，或者說讓我們聯想起什麼，但它并沒有與“含義”即觀念對象建立起一種單義的、明見性的關系。
在胡塞爾的體系之内，這樣的本質性區分是顯而易見的，但随之産生一個新的問題：我們在表述時常常伴有表情和手勢，它們是表述還是指号？它們有含義嗎？胡塞爾明确地把它們排除在表述之外，概括起來，原因有下列幾點[1]：第一，我在說話時所伴随的表情和手勢是無意中進行的，它們并不帶有告知的意向；第二，當然，如果停止說話，單單使用表情和手勢，似乎也可以使周圍人理解我，但這并不能說明它們也像話語那樣具有“含義”，因為“在表示者的意識中與被表示的體驗”不“是同一個現象”，就是說，我想借表情和手勢進行表達的東西與對周圍人來說已經表達出來的東西是不一緻的，——這裡的“不一緻”，是指必然的模棱兩可，是含義或觀念對象的不透明性，它不能通過在日常交往中偶然達成的一緻而被否定；第三，即使周圍的人能夠對我的表情和手勢進行解釋并藉此了解了我内心的思想和感情活動，即使它們“意味着”某些東西，它們也仍然不具有含義，就是說，它們不具有确切的語言符号意義上的含義，而隻具有指号意義上的含義。
總而言之，手勢和表情充其量是對心理體驗的“傳訴”，而心理體驗，如果我們認為它就是指表述的意義或者表述的含義，那就錯了。實際上，具有意指功能和含義意向的符号是詞語或名稱，手勢和表情總是指示性的、聯想的和模棱兩可的。因此，胡塞爾堅定地指出，“我們要将表情和手勢排除在表述之外”[2]。于是，手勢和表情被胡塞爾從表述中分離出來歸入到指号之中。
二．德裡達：“它們的交錯是原初的……”
無獨有偶，德裡達在《聲音與現象》中也對胡塞爾的符号理論抱有極大的興趣（這一點我們可以從這本著作的副标題上可以看出來：《聲音與現象——胡塞爾現象學中的符号問題導論》），但他的理論旨趣與胡塞爾的是根本異質的，如上所述，胡塞爾以“含義”作為界标把表述與指号（包括手勢和表情）區分開來，而德裡達則傾全力證明這種區分是非法的，表述與指号是原初地交織在一起的。
德裡達思考的起點正是胡塞爾的“第一研究”。他正确地指出[3]，在胡塞爾看來，手勢和表情是一種非意識、非志願的指号，它是一種竊竊私語、一種含糊不清的嘟嘟囔囔，它不符合語言的最終目标（telos）：意指（bedeuten）或“想說”（vouloir- dire）[4]。
“意指”或“想說”究竟是怎樣的一種最終目标？為什麼恰恰是含義而不是其它的東西成為指号與表述之間的分界線？對于這樣的課題，德裡達認為[5]，胡塞爾一直都是進行正面的推演和證明，但他從未對它提出過質疑。如何質疑這種分界線及其對指号與表述的劃分呢？德裡達采取了欲取先與的策略，他首先肯定了胡塞爾的思路，即[6]：
語言的原初職責在于完成交往的功能，但人們在交往中遇到諸多障礙，比如他們相互之間的物理體驗和心理體驗及其在這兩種體驗之間起着中介作用的“話語的物理方面”。如何克服這種不透明性和障礙而完成人與人之間的交流呢？隻有當說者在說話時進行了賦予意義的行為，而聽者也理解說者的意向時，交流才能發生。
然後，德裡達把胡塞爾的這一思路推向極端，意向或意指之所以成為表述與指号之間的分界線，是因為意向永遠對自身在場，換言之，
“每當賦予意義的行為、激活性的意向、‘想說’的活的精神性并不完全在場的時候，指示都會存在”[7]
這樣，德裡達便認為自己找到了胡塞爾思考的隐秘構架。那麼，如何解構這一構架呢？德裡達一方面從符号學出發進行解構，其主要思路如下[8]：既然胡塞爾認為符号的本質在于含義，含義就是一般對象或觀念，而觀念是無限可重複的，這也就是說，自身的當下在場是一種永恒在場、重複在場、同一在場、原感知的在場或體現的在場，想象、再現和當下化（Vergegenwaertigung）與它們相比是一種第二性的東西，德裡達問道，在當下和永恒之間難道不是已經插入了某種非在場嗎？如果重複和永恒依賴于想象和當下化，那麼可不可以說，非在場的東西不僅嵌入到在場之中，甚至還是在場的前提？
另一方面，德裡達從胡塞爾内時間意識現象學的内容出發對“自身的當下在場”這一表述中的“當下”（Gegenwart）進行解構[9]：由于胡塞爾承認當下隻有與滞留（Retention）和前攝（Protention）在一起才能構造一個完整的現在，而滞留或前攝并不是真正意義上的當下，因為滞留已經離開當下，雖然在瞬間之前還在當下中進行，而前攝也不在當下之中，盡管它在瞬間之後就能成為當下[10]。
這樣，德裡達通過符号學和時間性兩個進路便完成了對自身在場這一構架的解構。在這之後，下面的結論便是順理成章的了：
“因此，表述并不作為一個層次補充到一個先表述意義的在場之中，同樣，指示的外在也沒有偶然地影響表述的内在。它們的交錯是原初的，這種交錯不是方法性的關注和耐心的還原能夠摧毀的偶然性聯想。”[11]
三．亨利：“一定存在另一種與世界語言不同的語言……”
在亨利（Michel Henry）這裡，符号現象學或語言現象學不再像胡塞爾那樣被看作是一種探究特定問題的方法，他根據海德格爾在《存在與時間》第七節“探索工作的現象學方法”中的思路首先把現象學的對象規定為現象性（phenomenali- ty）：
“事實上，現象學首先并不是被規定為方法，而是通過其對象得到規定。這一對象所指的并不是一系列的現象，而是使每一個現象成其所是的東西，即被視為其本身的現象的現象性。”[12]
亨利認為，現象性是現象學的真正對象，因為隻有現象學才構造起我們通達現象的道路。而胡塞爾對方法的強調，甚至使作為方法的現象學成為全部問題域的中心，這将會遇到現象性這一在先的問題。實際上，作為方法的現象學依賴于作為現象的現象性。
如何看待這種現象性呢？亨利指出，現象性一方面是指事物自身顯現的特性，“正是由于它們向我們顯示自身，我們才能言說它們、命名它們、在命名過程中指稱它們并就此制作出許多判斷，——我們的知識和話語就是由這些判斷所同時組成的”[13]，另一方面，現象性也指命題本身自身顯現的特性，這種顯現構成了語言原初的本質和邏各斯，這種邏各斯就是原始的言說，它的最重要的功能“不在于說出了什麼，而在于顯示了什麼”[14]。亨利有時把這兩種顯現特性籠統地稱之為現實性。實際上，我們看得出，亨利的這個概念就是現象學的“實事本身”。
“現象性”或“現實性”是亨利入思語言現象學的關鍵概念。亨利認為，長期以來，胡塞爾的現象學觀念和方法遮蔽了純粹現象性的問題，使這一問題始終處于晦暗不清之中，這樣做帶來的後果是“世界的顯現與一切可想象的顯現之本質之間的嚴重混淆”[15]。比如說胡塞爾的“原印象”，看似是一種真正的現象性或現實性，但實際上仍然沒有擺脫意向性的影子：
“‘原初的’作為修飾語被胡塞爾賦予印象，它是指在經受了滞留的變更之前的印象，正是這種變更使它從其當下的或現實的狀況過渡到‘在瞬間之内過去了的’狀況即‘剛剛過去了的’狀況。然而在滞留的變更之前，印象已經經受了意向性，已經擺脫了現實性。”[16]
最典型的例子莫過于胡塞爾所謂的“一切原則之原則”[17]：胡塞爾認為，認識的合法源泉在于原初給與的直觀，但這種直觀究竟是什麼呢？從現象學上說，直觀就是充實了的意向，因此，直觀的現象學力量在于意向性，亨利進一步指出，原初給與的直觀或如其所是的顯現
“在于這樣一種運動，意向性通過這種運動越過自身走向意向相關項（隻要它是一個超越的對象）并因此而被抛到自身之外。這種進入到‘外面’的出離（distancing）——意向性正是在這裡展開自身的——構造了其純粹性中的現象性。”[18]
這種“出離”是現象性的“使－可見”的過程，正是基于這一過程，感知才是對某物的感知。但胡塞爾不止于此，他把語言也歸于出離的過程，也就是說，歸于意向性，這樣便把語言與意向性概念聯系在一起了：語言是對某物的意指，“每個符号都是某種東西的符号”[19]。亨利說，“這永遠是胡塞爾的偉大發現”[20]。
然而這一偉大發現在亨利看來卻充滿着矛盾和不可能性：
“同一個術語——思維，cogitatio——不可能既指意向性的看（這種看從自身出發投身到超越的對象），同時又指這一思維在一切看的缺席中所進行的第一次自身開啟（l’auto-révélation）。意識不可能一方面‘總是對某物的意識’，‘具有對某物的意識’，——這個某物是我所認識的某物，或者是我所思考的、我所感覺到的或我所想望的某物，總之它總是具有‘其所思對象（cogitatum）’（《危機》，第20節，頁96），另一方面同時又是純粹的質料（hylé）、非意向性的材料（matière）、純粹的和‘原初’的印象。在第二種情況下，我們實際上應該說，在這裡如果還存在某種東西的話，那麼存在的是一個展示的過程，這是對印象的展示，當它不再是意向性的事實時。”[21]（着重号為原作者所加）
這裡的矛盾和不可能性正是思維和意識也即胡塞爾現象學的核心概念意向性的矛盾和不可能性。海德格爾對此抱有很大的警惕，特别是對“思維”和“意識”這兩個概念心存戒心，但他在“出離”這一點上還是承繼了胡塞爾的思想。亨利指出[22]，海德格爾在《存在與時間》中的兩個地方強化了顯現與外在化或出離的關系。一處是在第七節中：海德格爾說希臘語“phainomenon”（現象）的前綴“pha”或“phos”是“光”，這就意味着，顯現就是進入到世界的光中，換言之，顯現就是外物（the outside）從“出離”（the Outside）出發而降臨；另一處在第二篇中：海德格爾在這裡談到了時間性和世界與顯現之間的關系：時間性“是源始的、自在自為的‘出離自身’本身”[23][24]，而世界“在時間性中到時。世界随着諸綻出樣式的‘出離自己’而‘在此’”[25][26]。海德格爾在這兩處所指出的是同樣的思路：顯現在時間性中“出離自己”而進入到世界的光中，現象性就是作為純粹外在性的綻出的時間性。
這種顯現與語言之間存在着什麼關系呢？在胡塞爾的偉大發現的基礎上，海德格爾把語言的言說解釋為希臘文的顯現，即世界的降臨，并進一步把語言的原初本性與存在的綻出真理勾連到一起。海德格爾在《走向語言之途》中正确地指出，詞不是命名的工具，它首先道說在場的來臨。亨利指出[27]，在《走向語言之途》中，Logos具有三個方面的特征：第一，去蔽的顯現與被去蔽之物是不同的；第二，因此，去蔽的顯現，即世界的綻－出狀态（ec-stasis）把它的光芒一視同仁地撒在每一個存在者身上、撒在“正義以及不正義之物身上”；第三，世界顯現的這種一視同仁（indifference）還導緻一種更加具有決定性的狀況：這種顯現（appearing）沒有能力設定（posit）它所揭示出來的現實。根據海德格爾的明确斷言，這種顯現化并不創造現實，它僅限于敞開而已。
胡塞爾的發現是偉大的，海德格爾在存在論意義上的對胡塞爾的拒斥、繼承和推進也有着巨大的影響，然而，這條道路在亨利看來是根本錯誤的[28]，因為
“我們在這裡不可能看不到一個在現象學原則的心髒處搏動着的悖論。在這一原則看來，正是現象性給出了存在，正是通過顯現且僅僅由于其顯現，任一事物才能成為存在。可是在這裡得到認可的卻是，顯現之物恰恰沒有把它的存在歸功于顯現的力量，因為顯現的力量被局限于對某個存在者的敞開，而這一存在者先行于它并因此而在真正存在論的意義上不會依賴于它。”[29]
簡而言之，我們一方面看到，顯現是存在者得以存在的前提，另一方面我們又看到，存在者先行于顯現。顯現怎麼可能既先于又後于存在者呢？由于胡塞爾和海德格爾都把顯現與語言不可分割地聯系在一起，因此他們的語言觀也無法擺脫上述悖論。亨利把這種與世界的顯現密切勾連的語言稱為“世界的語言” （the language of the world），它也具有與世界顯現相類似的三個特征[30]：第一，構成這種語言的每一個詞與其特定的現實（存在者）都是不同的；第二，語言對它的指稱是一視同仁的（indifferent），因此，一個詞能用于兩個不同的現實，兩個詞也能用于同一個現實；第三，人類言說的世界語言、規定一切可想見的語言之原型的世界語言被包含在這樣一種無能性（impotence）之中，這種無能性是對顯現之無能性的直接複制。
亨利說[31]，我們在在海德格爾對特拉克爾（Trakl）“冬夜”一詩的解讀中可以清楚地看見這種無能性。詩中的“雪、鈴聲和夜”通過詩人的言說被帶入存在，或者說，當我們在閱讀這首詩的時候，這些對象自身顯示出來。但是，這些東西并不存在于我們周圍的物體中，在我們現在所處的房間中也找不到它們。是的，它們的确通過詩人的話語而顯現，但卻是以缺席的方式而顯現的，就像康德在批判本體論證明時所指出的那樣，“我口袋裡有100泰勒”這句話并不表明我真有這麼多的銀币。
語言的這種無能性來自何處？既然現象學認為語言與其所仰仗的顯現之間存在着一種原初的關系，那麼，語言的這種無能性必然來自顯現的模式即“世界的顯現”這一模式。這一模式在胡塞爾和海德格爾那裡被發展到極緻，他們把顯現還原到對世界的某一原真的“出離”（outside），這樣做的後果是“災難性的”（亨利語），它直接導緻顯現的無能性并進而帶來了語言的無能性。
為了解決現象學的矛盾和悖論以及語言的無能性，必須首先把胡塞爾和海德格爾現象學颠倒了的思路再颠倒過來：
“于是，對現象學的颠倒可以描述如下：不是思維使我們抵達生命，而是生命使思維有可能抵達自身并進行自身認識以及最終成為它每一次之所是：‘思維活動（cogitatio）’的自身展示”[32]（着重号為原作者所加）
我們不是先有思維、意識、意向性或出離，然後才有生命及其對自身的體驗，它們之間的順序恰恰應該颠倒過來！亨利據此提出了另一種顯現的模式：“生命的開啟”（the revelation of life）。與“世界的顯現”不同，
“生命開啟的首要特征在于，它作為自身開啟（self-revelation）而完成……在自身開啟中，可以說，同一之物不會被兩次命名：第一次作為開啟或觸發之物（the affecting），第二次作為被開啟之物；也不會帶有這樣的結果：觸發之物和被觸發之物（the affected）被表象為兩種不同的實在，每一個由其功能而被定義。隻有在世界的‘出離自身’中，生命的自身開啟才通過摧毀自身而分裂自身。”[33]
世界的顯現，在胡塞爾那裡是觸發和被觸發的相關過程以及意向相關項的最終呈現，在海德格爾那裡是世界的出離自身而到時；而生命的開啟是一種絕對的自身同一，但亨利馬上指出，這種同一不可被還原為同義反複，就是說，它不是形式的、空洞的“A=A”。恰恰相反，亨利說，“生命是一個内在的和永恒的過程，在這一過程中，生命蘇醒了；生命依靠自己把自己拉入進來并與自己嬉戲，同時産生出自己的本質——隻要這一本質存在于并完成于這種自身享受（self-enjoyment）之中”[34]。
“自身享受”，在亨利看來，其實就是一種自身體驗，是生命與其自身的相互運動。這種運動不是單調、貧乏和機械重複的，它是活生生的生命過程，單數的自身（Self）就誕生于這一過程。随着單數自身的生成，生命便在自身體驗的同時向自身開啟。
接下來的問題是，這種自身開啟與語言之間存在着什麼樣的關系？我們知道，亨利在下面這一點上是同意胡塞爾和海德格爾的觀點的：語言依賴于現象性或顯現模式。他們的分歧在于顯現的模式不同，即“世界的顯現”模式與“生命的開啟”模式的對立。這樣，在亨利那裡，語言當然奠基于生命的開啟，正如在胡塞爾和海德格爾那裡，語言奠基于世界的顯現一樣。可是，以生命開啟為依據的語言與以世界顯現為依據的語言是一回事嗎？亨利在此作出了大膽的推定：
“如果語言的本性确實依賴于它總是設為前提的顯現的本性，那麼，語言與顯現之間的本質關聯将會被揭示為一個決定性的主題。如果這一點是正确的話，那麼，我們就可以斷定另一個無可辯駁的事實：正如我們所确定的那樣，如果現象性根據一種與世界的現象化根本不同的現象化模式而原初地使自身成為現象，即，生命自身在其純粹的現象學本質中被把握為自身－開啟，那麼也一定存在另一種與世界語言不同的語言（這種語言與從意向相關項含義出發所建構的語言是不同的，後者外在于其現實的指稱，換言之，這種語言不同于我們一般意義上所界定的語言）；這種另類的語言将會依賴于為生命所固有的現象化模式——隻要生命的顯現在所有的特征上都與世界的顯現相對立。”[35]
這種另類的語言是什麼？它怎樣言說？它說給誰聽？它怎樣區别于世界的語言？
四．亨利：“伸出的手和張開的雙臂……”
這種另類的語言就是生命言說自身的語言，而生命言說自身的方式正是生命開顯的方式。與世界的顯現和世界的語言相反，生命的語言在自身中不包含任何意向性，它的言說不意向任何東西。一個沒有意向性的言說不是憑空言說嗎？它利用的是什麼材料？它說出了什麼内容？
生命的言說不是空穴來風，它出自生命的“感動”（pathos），這種感動所涉及的是“肉身（flesh）被充分地湮沒到其痛苦（suffering）和歡樂的自身觸發（self-affection）之中”[36]的狀态，這種原初的感動（pathos）不是通常意義上的痛苦，亨利說[37]，它是一種更古老的痛苦（the older suffering），它先于愛、痛苦（suffering）和歡樂（enjoyment）。從現象學角度看，這種感動正是生命言說所利用的材料，
“在這種感動中，開啟的‘如何’成為内容；它的‘如何’（Wie）就是它的‘什麼’（Was）。如果生命所原初開啟的不過是它自己的現實性，那麼這僅僅是因為它的開啟模式是感動。”[38]
生命的言說言說着自身并向着自身而言說，它說出的是生命自身所原初開啟的現實性（或現象性），這一點恰恰與世界的語言形成鮮明對照：世界的語言是一種無能（impotence）的語言，它無力呈現它所言說的現實，正如上文所指出的那樣，它隻能讓世界在缺席中顯現；而生命的語言卻是一種超能（hyper-potence）的語言，它不僅能讓生命在在場中開顯，而且還能生成（generate）它所言說的現實。隻有生命的語言才是真正的“邏各斯”（Logos）。
生命的言說并不通過有聲的詞彙而說話，它是我們處于感動之中的肉身對自身的内在體驗，正是在這種感動中，肉身實現了對其自身的最初的各種領悟（epiphanies），自身由此而得以開啟和生成。以此為基礎，世界的語言才得以開口說話。
生命的言說不是思辨的推理，也不是神秘的話語，“我們能夠在每一個生物、每一種生命樣式中發現這種語言”[39]，隻要我們轉換我們的目光。下面是亨利給我們提供的例證：
例證1：痛苦的哭泣[40]
當生命處于痛苦這種感動（pathos）之中時，它并沒有說，“我很痛苦，某人有罪”，它還沒有與“我”發生關聯，意向性在這裡還沒有構成含義，含義也還沒有構成對“痛苦”的言說，言說本身還不是某種理想（ideal）之物。可是，一旦我們詢問“痛苦如何言說？”時，我們便不可避免地感覺到，它在自己的痛苦肉身之外還對我們說了某種東西，因為任何痛苦都不會作為無人的痛苦而降臨。實際上，痛苦在自身中（in itself）帶有承受痛苦的自身（the Self）。既然如此，那麼我們就必須在與世界語言根本不同的維度上重新思考‘如何’這一問題。
哭泣正是痛苦的言說方式，它是内在生命的表達，它完全不同于“我處于痛苦中”這樣一個語言學命題。初看起來，哭泣具有現象學上的雙重特征：哭泣一方面是外部空間中的回音（像老師對一個桀骜不馴的學生發出的怒吼一樣），另一方面是痛苦的原初開啟，但經過仔細分析可以發現，盡管我們的身體對這種回音是開放的，但這種回音隻不過是事後被加到這個開啟之中。回音和開啟是兩種截然不同的言說模式，雖然這兩種語言都在同一種單純的哭泣中言說，但隻有後一種語言才是哭泣的真正的言說方式。
哭泣是身體語言，它是痛苦對自身的訴說，它訴說着肉身的痛苦，生命能夠無比清晰地聽見這種哭泣的聲音，但不是通過回音。它哭泣着，同時它體驗到這種無聲的聲音。這種無聲之音就是生命的語言，“每一個生物在生命的第一次顫栗中都已經聽見了這種生命的語言”，就像我，我總是能聽見我出生時的聲音，這種聲音就是生命的聲音，在這種無法打破的沉默中，生命的語言不斷地向我訴說着我自己的生命。
例證2：伸出的手和張開的雙臂[41]
一隻伸出的手，一雙張開的臂，意味着什麼？它難道不像語詞一樣具有直接的和不言自明的含義？它難道不也是一種語言，甚至是一切語言中的語言？亨利說，“如果我們認為‘語言’這個術語在這裡隻是一個比喻而已，那我們就錯了”[42]。當然，恰如胡塞爾所指出的那樣，手勢語言并不具有意向性，但亨利争辯道，這種語言在排除了所有智性的含義之後不是仍然具有直接明了的意義嗎？不是仍能為交流提供可能性嗎？亨利明确地指出，“當我們使用這種語言（這一語言排除了所有智性的含義）與動物進行交流時，我們的确能看出這一點” [43]。
随着手勢語言的發現，一個在哲學上長期遭到忽略的巨大的語言領域展現在我們面前，如舞蹈語言、啞劇語言以及體育語言等等。這是一個身體語言的領域，這些身體語言不僅屬于世界的顯現（在世界中，身體是一個對象），而且更為根本的是，它們奠基于我們活生生的身體性（corporeality）之中，奠基于我們敏感易動或有感而動的（pathetic）肉身（flesh）之中。
從這兩個例證出發，亨利把我們帶入到一個廣袤無垠的生命語言的天地：“在做飯、勞動、休閑、性行為中，在與生者或死者的關系中，生命以某種方式言說着自己”[44]，不僅如此，亨利還有一個宏大的抱負：從生命的開啟和生命的言說模式出發對每一種文化形式，如繪畫、詩歌、音樂等等，進行重新闡釋（這種闡釋甚至擴展到聖經以及馬克思的政治經濟學），以消除我們長期以來囿于普通語言觀所産生的幻覺，“即在這種幻覺中，普通語言所表述的含義（不論它們是概念上的還是實踐上的）似乎唯一地來源于世界并且在世界中找到充分的解釋”[45]。
從以上闡述中我們可以看出，一隻伸出的手，一雙張開的臂，其角色、地位、意義和作用在現象學運動中經曆了奇特的變遷曆程。在胡塞爾那裡因其含義的模糊性而被排斥在表述之外，淪為第二性的、可有可無甚至是有害的東西；德裡達企圖通過其獨創的解構理論從現象學内部出發摧毀表述在語言符号中的主導地位，讓不在場的指号（當然也包括手勢）充替（suppléer）到在場的表述之中，從而形成表述與指号的延異運動。手勢語言在這裡擺脫了第二性的地位，它與表述難分難解地交織在一起，——當然，德裡達最後給我們提供的隻是一個痕迹而已；在亨利這裡，他通過扭轉胡塞爾和海德格爾現象學的思路，使身體語言（當然包括手勢）一躍而成為第一性之物，成為胡塞爾的“表述”、海德格爾的“道說”以及德裡達的“痕迹”的基礎[46]。這一曆程值得我們深思。