曆史不是我們的研究對象。恰恰相反，隻是因為我們自己是曆史性的，我們才研究曆史。曆史性也不是對曆史的研究意識，雖然我們隻能通過預先的本文或叙事模式才可言及曆史。在哲學本體意義上倡言的曆史性也不等于曆史主義：首先不是作為衆多“主義”之一意義上的，雖然這種“曆史主義”發展到與“實證主義”鬥争的階段上時提出了曆史性的一部分基本原則；更關鍵的，曆史主義還隻是一種研究取向（問題意識或對象意識），作為理論理想的用以取代通則化的個體化并未真正實現；甚至其理論來源于狄爾泰的存在曆史主義也未達及真正的曆史性。因此本文不同意詹姆遜由于對共時結構的更多關注而發的諸多議論，但卻基本贊同他将馬克思主義闡釋學的“主導符碼”或曰超驗所指作為“缺席的原因”（注：《晚期資本主義的文化邏輯》，三聯書店1997年版，第148頁。）， 但又以為此結論恰恰是由其所批判的曆史主義的隐蔽的主導邏輯所生成的。
曆史當然也不是客觀的過去，否則必然有所謂“曆史主義的二難困境”（詹姆遜）。曆史似乎是過去、現在、未來的統一體，緣此，克羅齊說一切曆史都是當代史，更有諸多形式的決定論或目的論（本源論也是目的論的一種）的曆史，但是，正因為他們有超越曆史事件的整體經驗，真正的曆史便隐逸了。因為，曆史性不是任何形式的線性延展、不是以任何假定為前提的串聯結果，恰恰相反，它是一種斷裂，每一瞬間的生成與消逝才是曆史的真正現實，正是在斷代經驗的非延續性中才能遭遇到真實的曆史。
那麼，“曆史是什麼”？問題就出在這個問題上。“現在是什麼”之所以被稱為時間之謎，就因為時間恰恰在此問境中退隐了。而将其解釋為對絕對流變的抽象知性的對應把握之不可能（如亞裡士多德、黑格爾）、或是以空間性思維方式把握時間（綿延）之不當（如柏格森），按海德格爾的話來說都是在遺忘存在的所謂“本體論”基礎上的認識論層面的駁難，雖然已含有對自身基礎的反沖，但畢竟無法構成哲學範式的格式塔式的轉換。——這一轉換在現代的完成正是曆史性由認識論到本體論（存在論）的演變曆程：存在隻有在什麼也不是的“無”中才隐顯而出，也就是隻有在“現在是什麼”的問題面前退隐的時間中才有真實的意義，以本文所論，即存在的真實性就在于其曆史性。
“曆史性這個概念要說的并不是關于某種的的确确就是如此存在的一種事件的聯系，而是于人的存在方式，這樣的人生活于曆史之中，在他的存在中，從根本上說隻有通過曆史性這個概念才能被理解”（注：《伽達默爾集》，上海遠東出版社1997年版，第84頁。）。“曆史”、“理解”、“存在”正是作為反抗、批評資本主義現實——實證主義的浪漫主義一路的主題。但是直到生命哲學，此前的命題、理論、人物才得以落實并彰顯。維柯反對笛卡爾主義，主張人類所創造的曆史世界在認識論上的優先地位。狄爾泰面對實證主義的挑戰，發現生命科學的要旨在于精确地把握對象。于是維柯得以複興，因為正是主體和客體的這種同一性才使曆史認識成為可能。但是，在後黑格爾時代（“認識論一詞是在黑格爾之後的時期才出現的……（因為）邏各斯（Logos， 即理性）和存在之間的自明的符合關系最終被摧毀了”（注：《真理與方法》上卷，上海譯文出版社1992版，第284～285頁。），面對着實證科學方法論的挑戰，“曆史何以可能”的康德式的認識論情結使其基礎構架與核心線索落在了人文學科的方法論上。因此，雖然狄爾泰深刻地意識到“在洛克、休谟和康德所構造的認識論主體的血管中并無真正的血液在流通”（注：《真理與方法》上卷，上海譯文出版社1992版，第317 頁。），從而極倡生命之源初體驗，但其從前期“心理學”到後期“現解”的基礎轉換，所要解決的基本問題仍然是生命個體到曆史整體的達及問題，因而結果是愈來愈緊密地依賴于黑格爾，——實際上隻要問題呈現為個别與一般的關系就已經靠近了黑格爾的實際上是直接将人的認知結構本體化的辯證法的巨大黑洞，在此“絕對的個别性也是為了普遍性之緣故而開始的抽象過程的産物”（注：《否定的辯證法》，重慶出版社1993年版，第159頁。），——于是，“生命”改為“精神”， 曆史最終被歸結為精神史。（注：《真理與方法》，第310頁。 ）雖然反向的研究中，狄爾泰也在黑格爾的精神中找到了生命的根基，但也隻能使他對黑格爾的依附性有增無減。這正象柯林伍德精彩的問答邏輯（曆史認識）的可歎歸宿：“沒有一種‘世界精神的承擔者’的理論，即沒有黑格爾，他是不可能從裡面（即心理學的特殊性中——引注）擺脫出來的”（注：《伽達默爾集》，上海遠東出版社1997年版，第399頁。 ）。曆史哲學得出的正是世界精神的計劃，于是曆史終結于世界精神。也于是，狄爾泰最終達到的便仍是一種認識論主體。
狄爾泰的失誤是時代性的（19世紀是認識論世紀），缺失的是經驗的内在曆史性，而在這方面恰恰是最後一位認識論大師胡塞爾邁出了根本性的一步，“把主體性的存在方式證明為絕對的曆史性”（注：《真理與方法》，第698頁；《伽達默爾集》，第414頁。）。從直觀性到構成性，胡塞爾以其卓越的意識分析将意識的時間性構成作為一切構成問題的基礎，這種“先驗發生學”與在科學客觀性背後作為源初邊緣域的生活世界都已經是一種曆史性的概念了。但胡塞爾終究因囿于自我意識的内在性而導緻了由“最終的意識所予”進行推導的認識論模式，于是曆史性又成為一個先驗的概念。
因此，當海德格爾提出“把時間闡釋為使對‘存在’的任何一種一般性領悟得以可能的境域”（《存在與時間》卷首語）時，重要的不是時間性的構成性基礎——有論點認為海德格爾仍在胡塞爾的現象學内，而是基本主題與思維旨趣的迥異。不同于胡塞爾的核心感慨：“奇迹中的奇迹是純粹自我與純粹意識”，海德格爾的驚歎是“奇迹中的奇迹是存在者是存在的”（注：《現象學運動》，商務印書館1995 年版， 第135、488、481頁。）。正是在存在論的意義上， 海德格爾指出“胡塞爾……沒有看到曆史因素在存在中所具有的本質性”。存在就在時間之中，用伽達默爾的話說就是哲學不能從曆史性中脫離出來，“理解存在的活動本身被證明是一種曆史的活動，是曆史性的基本狀态”（注：《伽達默爾集》，上海遠東出版社1997年版，第409頁。）。
近、現代的哲學曆程展現為主體向自我意識的演化、自我意識向曆史的演進，曆史最終取代主體性成為本體——存在就是曆史，現象的真實性就在于其曆史性。于是，哲學借助于曆史得以現實，曆史借助于哲學得以紮根。但此完成狀态仍是複雜曲折的進行時。盧卡奇以“曆史”反對資産階級意識形态“絕對給予”的“自然”神話，反對将客觀性等同于事實性、進而等于普遍性、必然性的霸權話語，力圖貫徹馬克思“改造世界”之精義；但是他以“作為總體的曆史發展過程”作為曆史的本質（注：《曆史與階級意識》，商務印書館1992版，第233～234頁。），雖然擊中了資産階級意識形态直接性、片面性的要害，但終因其主—客體同一的浪漫主義（或先驗的、實即認識論的）理論根基以及對無産階級意識的訴諸，使其無法取消植于中介概念系統的類型學窠臼，最終無法達及真實的曆史現實過程。這是近代認識論宿孽的必然。尖刻的阿道爾諾對海德格爾哲學的評價——“曆史性把曆史固定在非曆史的領域”（注：《否定的辯證法》，重慶出版社1993年版，第129頁。 ）——實際正可用于其批判理論的這位鼻祖身上。任何一種烏托邦情結都是在總體的幻象中對曆史的否定，從真實的曆史中失去真正的自己，最終丢失“曆史是人創造的”這個浪漫主義之根。海德格爾因其中有體現為異化的曆史因素而看重馬克思主義，真是典型的學院派誤會，彰顯的恰是海德格爾的浪漫主義情結。
曆史的真實性不在事實性或在此基礎之上的諸種類型學分析與反駁（正題與反題實即一體兩面而已），而在于消亡與生成的當下瞬間。因而曆史的真實不在于對其源點的發生學揭示，也不是關系本體對物性本體的取代所顯。傳統不是曆史，隻是曆史的産物；在變易的絕對運動意義上的生産關系的演變曆程之說（結構形式的演變與曆史的整體同樣被盧卡奇列為曆史的本質）也難逃資産階級意識形态的陷阱。隻有在較高的東西得到全面展開并已成為内在的批判對象時，過去意義上的曆史才能被理解；正是建立在現實的批判基礎之上的當下建構，才使曆史得以真實呈現。當馬克思說“資産階級經濟隻有在資本主義社會的自我批判已經開始時，才能理解封建的、古代的和東方的經濟”時（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），第44頁。），其真義正是在“一切凝固的東西都将煙消雲散”的根基上的。