（國學雖已成顯學，但這并不意味着我們對國學的認識和理解已達到應有水平，學界對于國學諸多問題喋喋不休的争論非常清楚地诠釋了這一判斷；而之所以如此，還是在于我們并沒有确立起為大家共同所接受的心理、意識和規則。基于此，我們嘗試提出心理準備、方法意識和評估規則三大課題。所謂“心理準備”包括客觀心、包容心、同情心、批評心、求善心等“五心”；所謂“方法意識”就是“因對象而取方法”；所謂“評估規則”就是整體與部分的統一、曆史與現代的統一、觀念與實行的統一、特殊與普遍的統一、本體與末用的統一等“五統一”。我們認為，如果能擁有并貫徹這些心理準備、方法意識和評估規則，國學研究之程序将愈發通暢、國學研究之成績将更加高效、國學研究之成本将有所減少。）
在我們檢閱過的大量的國學定義中，蔡尚思先生的國學定義似更有可受性：“國是一國，學是學術，國學便是一國的學術。其在中國，就叫做中國的學術。既然叫做中國的學術，那就無所不包了。既然無所不包，那就無所偏畸了。乃今之學者，或以國學為單指中華民族之結晶思想，或以國學為中國語言文字學，還有以史學眼光去觀察一切的，以及誤認國學為單指國文與中國文學的。這些人皆僅得其一體，而尚未得其大全。在吾卻始終以為，凡中國的固有文化，都不能出此國學二字之範圍外。”[1]質言之，國學就是中國固有的學術思想文化。這固有的學術思想文化如果做個分類，可分為觀念類國學、制度類國學和物質類國學。這就是本文所使用的國學概念。
國學研究的心理準備
稍加留心便可發現，情感與理智的糾葛、守舊與革新的焦慮、批判與弘揚的沖突等心态，一直程度不同地左右、影響着國學研究實踐，緻使國學研究情緒化、偏執化；這在向我們警示：國學研究可能有個“心理準備”的問題；而客觀心、包容心、同情心、批評心、求善心正是主體在國學研究實踐中所應具備的五種心理，姑稱之為“五心”。
“客觀心”。所謂“客觀心”，即要求不将個人的好惡、情緒帶進國學研究中，對國學保持一種公正無私的心态。在國學研究中，有些人一談到國學就頂禮膜拜，在性質上，認為國學是人類曆史上最優秀、最先進的學術思想文化，不能有任何的批評和否定；在作用上，把國學看成是民族的唯一希望，不能複興國學，國家就不能複興，民族就會滅亡，将國學提到一個不适當的高度。另一些人則是完全相反，談到國學就嗤之以鼻，在性質上，将國學視為落後、保守的思想學說，應該徹底批判和否定；在作用上，将國學視為愚民思想、欺騙術，将中國曆史上的任何錯誤、社會發展遭遇的任何困境，都歸咎于國學，國學是罪魁禍首。可以想見，國學研究主體如有這兩種心态積郁胸中，如何正确見得國學之優？又如何正确見得國學之劣？因此，對于國學研究者言，需要擁有一種健康的心理化解這種偏私之心、意氣之情，這種心理就是“客觀心”。“客觀心”之于國學，就是以公正之心、學術之心、科學之心對待國學，去情感化、情緒化、意氣化。這是國學研究者應具備的基本心理之一。
“包容心”。所謂“包容心”，即要求不狹隘地、片面地、尖刻地對待國學，對國學應保持一種寬容、全面、友善的心态。此“包容心”完全因國學特性而生。因為第一，國學内容豐富而龐雜，而所有國學内容都具有自身的規定性，這種規定性意味着所有國學内容需要來自研究者的尊重；第二，國學價值難以确定，就靜止的角度看，國學價值結構複雜，具有多層、多維、多性等特點，就動态的角度看，國學價值的隐顯随時空的變化而變化，具有時空的不确定性；第三，國學是千百年來積累下來的寶貴的思想文化資源，其中含有各種各樣的為人類所需要的經驗智慧，待之以“包容心”乃是人對自我創造力的一種肯定。然而，在以往的國學研究實踐中，有些人簡單地将國學一分為二，而失國學内容之多樣性；有些人粗暴地将國學肢解為精華糟粕，而失國學價值之多元性；有些人無情地判國學為雜草垃圾，而失國學思想之尊嚴性。可以想見，如果國學研究者心中為這些觀念所占據，怎麼可能見得國學價值的多元性？怎麼可能見得國學價值的多變性？怎麼可能長期擁有豐富的國學遺産？因此，對于國學研究者而言，需要擁有一種健康的心理化解這種狹隘之心，這種心理就是“包容心”。“包容心”之于國學，就是以寬容之心、全面之心、友善之心對待國學，去狹隘化、片面化、尖刻化。這是國學研究者應具備的基本心理之二。
“同情心”。所謂“同情心”，即要求不抽象地、超曆史地對待國學，對國學應保持一種具體的、曆史的心态。國學及其作用都是特定時空條件下的産物，在通常情況下，國學隻能做它力所能及的事情；而且，國學作為一種學術思想文化體系，它在曆史上所發生的各種作用（包括消極的和積極的），都是特定時空條件使然。這就是說，對于國學在曆史上所扮演過的各種角色，我們都應該具體地、曆史地去認識、理解和評判。然而，在以往的國學研究實踐中，有些人揭露國學服務封建宗法社會的“劣迹”，有些人批評國學缺乏現代民主思想，有些人指責國學根本沒有與現代社會契合的能力……這些觀念本質上都是反曆史的、抽象的、不近人情的。在宗法社會裡提出的學術思想，其主要服務對象隻能是與它同時代社會實體，不能因為它服務同時代社會實體而指其為腐朽落後；也不能因為國學中沒有“現代民主理論”、“社會主義核心價值觀”就斷言國學缺乏與現代社會适應的可能性。換言之，我們應該具體地認識國學的能力，應該曆史地理解國學的作用，而且要将這種認知加以情感上認同，所謂“事亡如事存”（《中庸》），這種心理就“同情心”。“同情心”之于國學，就是以具體之心、曆史之心對待國學，去抽象化、超曆史化。這是國學研究者應具備的心理之三。
“批評心”。所謂“批評心”，即要求不鄉願地褒揚、贊美、維護國學，對國學應持有揭醜、檢讨、批判之心。我們說對國學應有同情之心，不是說容忍國學的缺點，正确的“同情心”應表現為對國學缺點的揭露、批判，表現為對國學思想智慧的完善。因而“批評心”之于國學顯得尤為重要。如上所言，國學是固有的學術思想文化，也就是說，國學是各個時代思想文化的累積，是無數先賢的貢獻，是不同時代人民的創造，因而國學具有時代的局限性、空間的限制性。這種時空的局限性主要表現，就是國學自身存在這樣那樣的缺點或不足，即國學既不可能是全善的，也不可能是恒善的，更不可能是無處不善的。然而，在以往的國學研究實踐中，有些人将國學當着神來供奉，不允許揭露國學的短處，不允許批評國學的害處，不允許對國學有消極方向的解釋，即便明明是短處、害處，還要曲為解釋而使之成為合理，如此一味地歌頌國學、宣傳國學、護衛國學，使國學研究成為一種優質商品的展覽、宣傳活動。但是，這種觀念對于國學研究是極為不利的。因為它無助于國學缺點、局限的發現，也就無助于國學的豐富和發展。因此，确立揭醜之心、檢讨之心、批判之心，對于國學研究者而言，是非常重要的。正如成仿吾所說：“凡研究一件東西，我們能常持批評的态度，才能得到真确的結果，若不能保持批評的态度，則必轉為所惑。古來多少國學家所以把他們絕大的努力空費了，便是因為他們欠少批評的精神。終于為對象所迷亂而不知所擇的緣故。”[2]這種心理就是“批評心”。這是國學研究者應具備的心理之四。
“求善心”。所謂“求善心”，即要求不要消極地、負面地、罪惡地對待國學，對國學應保持一種積極的、健康的、向善的心态。為什麼對國學要有求善之心？我們知道，國學是先民創造的思想文化，其主體内容無疑是積極的有價值的，我們仍然被這種思想文化所滋潤，即便現在喪失了某些價值，也不能否定它的曆史價值，因而要懷着感恩的心去對待國學；其次，在這樣的基礎上，應該從健康的、積極的、正面的角度去閱讀國學、理解國學；其三，應努力發掘國學中的“善”的因素，現代人研究國學的主要任務應該是将國學中的積極因素發掘出來；第四，應從“善”的角度去豐富發展國學，通過自己的研究使國學朝積極的方面得以充實和發展。然而，在以往的國學研究實踐中，有些人所見到的國學隻有消極的、醜陋的、有害的面相，隻是漆黑一團；有些人，則樂于從消極的、陰暗的角度去研讀國學、評判國學，将國學貶得一無是處；更滑稽更過分的是，有些人喜好将國學的消極面放大，進而大肆攻擊。無疑，這些觀念和行為隻會給國學研究以負面影響，進而對國學自身造成傷害。因此，确立積極的、健康的、向善的心态，對于國學研究者而言是極為重要的。這種心理就是“求善心”。這是國學研究者應具備的心理之五。
概言之，“客觀心”就是要求研究者對國學持一種客觀無偏之心，以去棄主觀偏執；“包容心”就是要求研究者對國學持一種寬容友善之心，以去棄狹隘意氣；“同情心”就是要求研究者對國學持一種具體曆史之心，以去棄抽象臆測；“批評心”就是要求國學研究者對國學持一種檢讨批判之心，以去棄護短暧昧；“求善心”就是要求國學研究者對國學持一種積極向善之心，以去棄消極負面。這就是展開國學研究所應具備的五種心理。
國學研究的方法意識
國學之為研究對象，自然需要方法，隻有合理地應用方法，國學研究才可能獲得積極性成果；而所謂“合理地應用方法”，關鍵在于确立方法應用的正确意識，如此才不會導緻國學研究程序的混亂，才不會發生無謂的争論，才可能使國學研究得以順利展開并獲得積極成果；而所謂“正确方法意識”就在于“因對象而取方法”。
國學内容的多樣性決定方法的差異性。既然國學是固有學術思想文化，那麼在這個龐大複雜的學術思想文化體系中，自然包含了各類内容、性質、特點不同的思想文化。如果從類别劃分，可分為物質類國學、制度類國學、觀念類國學。物質類國學包括青銅器、陶器、錢币、字畫、書法、工具等文物，制度類國學包括禮儀制度、政治制度、祭祀制度、教育制度等，觀念類國學包括宗教、哲學、道德、文學、美學等。無疑，對上述不同類别的國學，應該采用不同的研究方法。比如，研究古代陶器，陶器屬于物質類國學，可供研究的内容有制作成分、年代、結構造型、色彩花紋、主要用途、文化信息等，制作成分隻有依靠自然科學方法，包括物理學方法、化學實驗方法等；制作年代則需要考古學方法，包括田野調查、發掘、采樣、分析等；色彩花紋則需要藝術學方法、美學方法等。換言之，如何研究陶器制作成分，不采用物理學方法、化學方法，是不可能獲得關于陶器制作成分正确結論的。再如，研究古代科舉制度，科舉制度屬于制度國學範疇，就不能用物理方法、化學方法，但卻需要社會學方法，因為科學制度的産生、内容、程序、目的、影響等内容的研究，隻有依靠唯物史觀、歸納、綜合、統計學、解釋學等方法，才能獲得積極性結論，換言之，如果不應用社會學方法，科舉制度的起源、内容、目的、程序及其影響等問題是很難把握的。就觀念類國學言，同樣要應用相适的方法。研究儒家“心”範疇，就不能用物理學、化學方法，也不能用考古方法，因為它無法放在實驗室中分析，也不無分成若幹塊，隻有用人文科學的方法進行研究，才可能做出合理的解釋。正如熊十力所說：“心底發見，固必憑藉神經系統，未可即以心作用為腦筋底副産物也。腦筋隻是物質已耳，心力何等靈妙。深廣的思想，精嚴的論理，幽邃的情感，這些形容不到的神秘，豈是一塊物質産得出來。尤可異者，愚夫愚婦都知道他不過數十寒暑底生涯，而他總有充盈的生意，作無窮無盡的計劃。許多學問家、專業學、藝術家等等，相信天地終歸毀壞，人類一切偉大莊嚴的創造，将與天地同毀。然而他并不以此灰心，仍努力創造不已，滿腹無窮無盡的希望。這種古怪，又豈是物質發生底？如果物質是這樣玄之又玄，衆妙之門，那末物質真是大神，便不成為物質了。人人有個心，為他身底主宰，這是絕對不容疑。心理學家預先拿定神經系統以為說明心作用底根據，而用治物理的方法來甄驗他、分析他，結果自然把心作用講成物質作用了。”[3]就是說，儒家之“心”是不能用治物理的方法解釋的。不難看出，國學内容的豐富多樣性決定了國學研究方法的多樣性和具體性；也就是說，研究方法的選擇和應用，隻有由具體的研究對象來決定。這就是所謂的“因對象而取方法”。
國學研究過程的差異性決定方法的多樣性。一項完整的國學研究實踐，都必然地表現出一個過程，這個過程大體上可分為文獻的發掘、閱讀、辨别、分類與整理；文獻内容的解釋（特點、缺陷、優點）；文獻意義的闡釋三個環節。沒有疑問，上述不同環節的國學研究實踐，所需要的方法是有差别的。就第一個環節而言，所做的工作是文獻的發掘、閱讀、辨别、分類與整理，而要完成這個環節的研究工作，應該采用的方法可以有考據、校勘、小學，以及某些自然科學方法等。考據是指研究文獻或曆史問題時，根據資料來考核、證實和說明；校勘是指用同一部書的不同版本和有關資料加以比較，考訂文字的異同，目的在于确定原文的真相；小學是指通音韻、明訓诂、辨形體等。對文本中的字的音韻、形體、含義等要有很好的把握，隻有依靠考據、校勘、小學等方法；而辨别、分類、整理，再加以某些自然科學方法，比如，統計法、歸納法等。我們假設《周易》是剛出土的文獻，而不是已被整理好的文本。那麼顯然，就一般的研究過程而言，我們是先需要對《周易》中的文字有比較明确的認識，即對《周易》中的字的音韻、形體、含義等有所了解，這就需要借**據、校勘、小學等方法才能達到。而當我們需要對《周易》文本進行分類、整理時，則需要有統計方法、歸納方法的參與。如此，才能使《周易》以一種完整的文本形式呈現出來。顯然，在這個研究環節，有考據、校勘、小學及某些自然科學方法就足夠了，而唯物史觀方法、人文主義方法、社會科學方法以及更多的自然科學方法，在這個環節就“英雄無用武之地”了。
就第二個環節言，所做的工作是文獻内容的解釋，而要完成這個環節的工作，應采用的方法可以有符号學方法、語義學方法、學科分類法以及某些自然科學方法等。符号學方法主要是通過符号的方式包括符号的構造、規律等探讨符号（包括文字）的思想内容；語義學方法是通過對詞彙、句子、篇章等不同級别的語言單位之研究，以找出語義表達的規律性、内在解釋、不同語言在語義表達方面的個性以及共性；學科分類法則是根據不同學科知識差别對所研究文本思想内容進行分類。自然，這個環節也少不了某些自然科學方法的參與。這裡，我們再拿《周易》研究為例。借助符号學方法，我們可以對《周易》符号系統（如卦形、陽爻、陰爻、八卦圖等）的構造、特點及規律進行探讨，以求解它們的思想内涵，同樣可以對《周易》的文字系統（如卦辭、爻辭、象辭、彖辭等）的結構、象征、表述等進行探讨，以求解它們的思想内涵。借助語義學方法，可以通過對《周易》的詞彙、句子、篇章等語言單位的探讨，以找出《周易》語義表達的特點、規律、共性等，以求解它們的思想含義。借助學科分類法，将《周易》中的思想内容根據現代學科内容進行區分歸類，以使《周易》豐富多彩的思想内容以現代人熟悉的形式呈現出來。可見，在國學研究的第二個環節，雖然引用的方法有好幾種，但都是相适應的方法。換言之，如果在這個環節，再用考據、校勘、小學等方法，可能就是多餘的了。
就第三個環節言，所要做的工作是文獻意義的闡釋。闡發文本的意義和價值，是國學研究實踐的重要環節。要完成這個環節的任務，主要采用的是解釋學方法。即通過應用解釋學方法對文本的意義和價值進行理解和解釋。自然，解釋學方法涉及諸多學科，即它是一種方法論體系，哲學解釋學、宗教解釋學、文學解釋學、語言解釋學、曆史解釋學等，也就是說，解釋學方法的應用，可以将文本的多種意義和價值揭示出來。自然，它的前提是文本具有相應的被解釋的可能性。如果一種文本并不具備文學解釋的可能性，你卻用文學解釋學去胡亂發揮其文學方面的意義，那肯定是不中用的。我們還是回到《周易》上面來。就《周易》而言，它是一種特别的文本，雖然可以采用自然科學方法獲得相應的自然科學知識，但這種解釋并不切合《周易》思想實際。正如熊十力所說：“吾意必去舊人之迂闊頑固、迷謬種種病，乃可研究體會與發揮此學耳；非謂講儒學者，必于其著作中戴上名數帽子，編入名數材料之謂。去年在浙大，聞無錫有一西洋留學者，以數學談《大易》，著一書自命空前。吾不待看而敢斷其謬。如羅素以數理來演六十四卦，當然可成一說，吾敢斷言仍是空洞形式，即解析事物相互間之關系而已，必于易道不究其源，于人生更無關，于宇宙萬化不得其真。此非武斷也。形式與數理邏輯之于《易》又不必論。今之儒學要究明真際，窮神知化，盡性至命，使人有以實現天德、立人極、富有日新，而完成天地萬物一體之發展，彼名數形式可語是乎！”[4]就是說，形式邏輯、數理邏輯對研究《周易》不是沒有作用，但這種作用會使《周易》思想空殼化，用邏輯搭建起來的《周易》是不能表達儒學窮神知化、盡性至命等思想内涵的。可見，在具體的國學研究實踐中，環節的不同，其方法亦異，如果選用方法不能根據環節的差異而改變或調整，就不可能獲得合理而積極的結論。這就是所謂的“因對象而取方法”。
國學研究結論的正确性決定方法的具體性。國學研究之所以必須确立“因對象而取方法”的意識，還因為不同研究方法應用會導緻完全不同的結論。比如，“理”是宋明理學中的核心範疇，對于“理”的理解關乎對整個宋代儒學的理解。從以往關于“理”的解釋實踐看，“理”有三種含義：條理、秩序、規律；形式、共相；道德本體、善體，可以發用流行。對照宋明理學關于“理”的論述和規定，這些解釋都有其合理的地方。現在的問題是，哪種解釋更符合理學中作為核心範疇的“理”的含義呢？毋須說，應該是道德本體、善體、發用流行之解釋。正如熊十力所說：“‘理’字雖有條理之意，差等亦含有條理意思，然萬不可忽者，理是真實的東西，此之發現則為仁義禮智乃至萬善，随所發而莫不各當，秩然有條不紊，如發之事父則為孝，發之衛國則為忠等，故又名之以理也。唯其是真實的物事，故随發各當而有條不紊耳。而或者不察，僅以空洞的形式為理，是但從其發現之有條理處觀察而昧于其本身是絕對真實也，惡乎可哉？汝以差等釋理，正堕世儒之失，所宜痛省。”[5]之所以不能以“等級”解釋“理”、不能以“共相”解釋“理”，就在于它們與“理”本有含義不相契，因為“理”的根本内涵是“仁”、是善，是諸般道德之源，它能發用流行，充溢生命，蘊涵着創生力量。也就是說，在解釋“理”多種方法中，新實在論的解釋是不符的，自然哲學方法的解釋也是不符的，隻有直指生命本身的人文方法的解釋才是相符的。
再如，“萬物皆備于我”是孟子提出的重要命題，但對這個命題的解釋卻有很大不同。嚴複認為，孟子的“萬物皆備于我”與笛卡爾的“我思故我在”是一個意思。就是說，“我”之外沒有“物”，即便有，也等于無，所以，這個命題所内涵的思想是排斥“即物窮理”。[6]熊十力指出，從本體上說，“萬物皆備于我”就是說萬物與我同體，所以“即于我而見萬物皆備”，天地都不離我而獨在，天地之間的所有有生之物，都是我的情思流通貫注，所以我備萬物，而“備萬物”就是備實體，此實體就是仁體，這樣，擁有至足之德的我感應萬物，萬物自不在我外，所以，我之情通暢，即萬物通暢，而萬物通暢，即我之情通暢。[7]馮友蘭認為，“萬物皆備于我”即說“我與萬物本為一體”，說“我與萬物本為一體”，是因為“我”和“萬物”存在隔閡，二者似乎分離，這就是不“誠”，如果“反身而誠”，回複與萬物為一體之境界，就感到無比的快樂，而要回複到萬物一體之境界，就需要“愛之事業”的方法，以“恕”求“仁”；以“仁”求“誠”，因此，“恕”與“仁”的目标在于取消人我之界限，人我之界限被取消，人與萬物便為一體了，而這是很“神秘主義”的。[8]肖箑父、李錦全主編的《中國哲學史》是這樣解釋的：孟子所說的“萬物”是封建倫理綱常，他把封建道德說成是“天”的屬性，又是人的本質和思維的先驗内容。人的心、性就這樣和天溶為一體了，所以一切無需外求，不需要從客觀世界去獲得認識。隻要“反求諸己”，達到“誠”的境界，就能得到人生最大的樂趣。[9]綜合觀之，嚴複、馮友蘭的解釋基本上是知識論的解釋，他們都将“萬物”與“我”看成主客對立關系，并認為孟子主張取消主客對立關系，而取消的方法就是以“我”消釋“萬物”。肖、李主編的《中國哲學史》則是階級分析方法、知識論方法的應用，将“萬物皆備于我”解釋成“把封建倫理道德先驗化”、“不需要從客觀世界獲得認識”。熊十力則解釋為生命的貫通，“我”之所以能夠“備”萬物，乃是因為“我”是“仁體”，所以，“我”通則萬物通，萬物通則“我”通。這是立足于生命的解釋，是人文的解釋。如果從主體诠釋權利講，我們不能否定這裡的任何一種解釋，但從是否與被解釋對象的本義相符來講，我們隻能說熊十力的解釋與孟子“萬物皆備于我”本義更相應。究其原因，就是方法的不同。這就是所謂“因對象而取方法”。
如上讨論表明，國學内容的多樣性決定研究方法的差異性，不同國學内容應該采用不同的研究方法；國學研究過程的差異性決定研究方法的多樣性，國學研究過程中的不同環節應該采用不同研究方法；國學研究結論的正确性決定研究方法的具體性，隻有采用與國學内容相應的研究方法才能獲得正确結論；而且，即便某項國學研究同時采用多種方法，也必須與所研究的國學内容相适應。這就是我們所強調的方法意識：“因對象而取方法”。
國學研究的評估規則
價值評估是國學研究中的重要一環，然而，圍繞國學争論最多的問題就是價值評估問題，這就提醒我們似乎應該反思國學價值評估的規則問題。根據我們的考察和研究，以為如下幾種規則或許是國學價值評估中應該把握的：
整體與部分的統一。所謂整體與部分的統一，就是要求我們在對國學價值進行評估時，将國學的部分價值與國學的整體價值加以比照，以求得合理結論。如上所言，國學是指固有的學術思想文化，而固有的學術思想文化是由許多類學說、思想、文化組成的，也就是說，國學作為整體，是由許多部分組成的。比如，就觀念類國學而言，可分為儒學、道家、墨家、法家、佛教等；而儒學又可分為先秦儒學、隋唐儒學、兩宋儒學、明代儒學、清代儒學、現代儒學等；而先秦儒學又可分為孔子儒學、孟子儒學、荀子儒學等；而孔子儒學又可分為禮制、心性、政治、哲學、道德等不同思想内容。儒學對于國學而言，是部分對整體，先秦儒學對儒學而言，是部分對整體，孔子儒學對先秦儒學而言，是部分對整體，禮制對孔子儒學而言，是部分對整體。如此看來，國學的價值的确是可從部分與整體關系來考察的。而國學部分與國學整體的關系大體為：其一，部分與整體互為影響。在這層關系上，部分價值的大小優劣将影響整體價值。比如，對儒學或道家價值評估狀況，當然會影響整體國學價值評估狀況，因此，要準确評估國學價值，就需要将對國學部分價值的評估與國學整體價值進行比照；其二，整體對部分相對獨立。在這層關系上，部分價值的大小優劣又與整體價值的優劣存在不對應性。比如，對佛教價值的評估，其價值的大小優劣與國學整體中其它部分如儒學、道教價值關聯性不大，這就說明，在國學評估中，不能簡單地将對國學部分價值的評估等同于對國學整體價值的評估，即不能将部分價值的大小優劣籠罩整體價值的大小優劣，而做到這點，隻有将對國學部分的評估與國學整體的評估加以比照，才能實現。因此，在對國學價值進行評估時，必須将部分的評估與整體的評估統一起來，這樣才可避免犯片面性錯誤。
曆史與現代的統一。所謂曆史與現代的統一，就是要求我們對國學價值進行評估時，将對國學的現代價值與對國學的曆史價值加以比照，以求得合理結論。如上所言，國學是指固有的學術思想文化，這就意味着國學價值首先表現為曆史性，這種曆史性就是指國學在以往的曆史時期所發生過的價值；但很顯然，這種所謂的曆史性是相對的，即國學價值事實上在不同曆史時代都會被要求而有所表現，作為“不同曆史時代”之一的“現代”自然也會對國學價值有所要求，如此便有了所謂國學的現代價值，從而也就有了處理國學曆史價值與現代價值關系的議題。而國學曆史價值與國學現代價值關系大體為：其一，曆史與現代密切關聯。在這層關系上，國學的曆史價值與國學的現代價值互為影響，即既要看曆史價值，又要看現代價值，才能對相應國學内容作全面評價。比如，對“孝”價值的評估，其價值的大小、優劣，不能因為曆史價值大就說“孝”的價值大，還要看其現代價值；不能因為現代價值小就說“孝”的價值小，還要看曆史價值。就是說，要完整地評估“孝”的價值，隻有将“孝”的曆史價值與現代價值加以比照，在曆史與現代中找到一種平衡。其二，曆史與現代相對獨立。在這層關系上，國學的曆史價值與國學的現代價值相對獨立，即不能将曆史價值、現代價值互相等同。具體來講，就是不能因為曆史價值的大小、優劣就斷言國學價值的大小、優劣，也不能因為現代價值的大小、優劣就斷言國學價值的大小優劣，而應該将二者加以比照，尋找國學價值的真實情況。比如，經過研究發現，“忠”的曆史價值有消極面，但不能因此斷言“忠”毫無價值，因為還要看其現代價值；同理，如果“忠”的現代價值存在問題，也不能因此斷言“忠”毫無價值，因為還要看其曆史價值。可見，在對國學價值進行評估時，應該堅持曆史價值與現代價值統一的原則。
觀念與實行的統一。所謂觀念與實行的統一，就是要求我們在對國學價值進行評估時，将國學的觀念價值與國學的實行價值加以比照，以求得合理結論。誠如上述，國學是指固有的學術思想文化，即國學絕大多數場合表現為觀念，這就意味着國學價值表現的最初形式是觀念的；不過，大凡觀念類國學絕不會以“觀念形式的價值”自足，而是基于人的需求在生活中有所落實、有所兌現，這就是所謂國學價值的實行形式。由此可見，觀念價值與實行價值是國學價值的兩種表現形式，從而評估國學必須處理好二者的關系。這種關系可以表述為：其一，觀念與實行互為影響。在這個層面上，對某項國學内容的評估，既不能局限于國學的觀念價值，也不能局限于國學的實行價值。也就是說，某項國學内容價值的大小、優劣，必須将其觀念價值與實行價值進行比照，而不是将二者割裂開來。比如，要全面地、正确地評估陸王心學，不僅要研究評估其觀念價值，還要對其實行價值進行研究和評估，不能因為心學主張“發明本心、切己自反”，就批評它是“師心自用、向壁虛構”，因為它在修身養性工夫方面具有很高的價值。其二，觀念與實行相對獨立。在這個層面上，觀念價值與實行價值不能等同起來。觀念價值的大小、優劣與實行價值的大小、優劣是不能完全等同的，它們各有獨立性。我們既不能根據國學的觀念價值狀況去斷定國學的實行價值狀況，也不能根據國學的實行價值狀況去斷定國學的觀念價值狀況。而要将二者進行比照。二程就是将觀念價值與實行價值割裂開來，用他們片面理解的實行價值（出家）否定佛教的觀念價值（佛教教義）。他們說：“所謂迹者，果不出于道乎？然吾所攻，其迹耳；其道，則吾不知也。”[10]顯然，二程的錯誤就在于以“迹”代“道”，即以佛教的實行價值代替佛教的觀念價值，由此評估佛教自然是全面的否定。就連高僧道衍也認識到二程的錯誤：“程夫子不知釋氏之道而攻其迹。迹本乎道，既不知其本，焉知其迹之是非而攻乎？”[11]因此，對國學進行評估時，觀念價值與實行價值及其關系的确是需要加以權衡的。
特殊與普遍的統一。所謂特殊與普遍的統一，就是要求我們在對國學價值進行評估時，将國學的特殊價值與國學的普遍價值加以比照，以求得合理結論。作為固有學術思想文化的國學，其價值表現的範圍大體上可分為兩種情況：特殊和普遍。所謂特殊價值是指國學價值表現域為特定時空，在内容上具有确定性；所謂普遍價值是指國學價值表現域為超時空、超主體，可以在很多時空條件下表現出來，并被不同主體所接受，自然，這種普遍性隻是相對特殊性而言的。因此說，從實踐範圍看，國學價值既有特殊性又有普遍性，是普遍與特殊的統一。它們的關系是：其一，特殊與普遍相互關聯。在這個層面上，國學的特殊價值與國學的普遍價值都隻是國學價值的一個方面，如果要對國學價值做全面評估，必須将二者加以比照。比如，“仁”的具體内容包括“克己複禮”、“博施濟衆”等，這都屬于特殊價值；但另一方面，“仁”所内含的愛、關懷之精神，則具有普遍性。這樣，我們隻有将特殊價值與普遍價值做綜合的考慮，才能獲得對“仁”價值的正确評估。其二，特殊與普遍各自獨立。在這個層面上，國學的特殊價值與國學的普遍價值不能互為否定。即是說，不能因為國學價值的特殊性而否定國學價值的普遍性，也不能因為國學價值的普遍性而否定國學價值的特殊性。比如，“節用而愛人”，它的特殊價值肯定是有針對性，即“為誰節用、愛的是什麼人”等，但這種具體性、特殊性内容及其價值，并不能否定“節用”和“愛人”成為普遍性品德。也就是說，不能因為國學價值的特殊性而否定它的普遍性。因此，我們對國學價值做評估時，必須從特殊和普遍兩方面加以權衡，才可能獲得全面正确的結論。
本體與末用的統一。所謂本體與末用的統一，就是要求我們在對國學價值進行評估時，将對國學的本體性價值與國學的末用性價值加以比照，以求得合理結論。作為固有學術思想文化的國學，是一龐大複雜的體系，而這個龐大複雜的體系中，是由許多大小不等的思想文化體系組成的，在每個思想文化體系中，無論是範疇還是思想内容，其地位的輕重是不同的，有的範疇或思想觀念占主導地位，有的範疇或觀念占次要地位，從而決定着它們價值的差異，這種差異就是所謂本體與末用之分。也就是說，在國學體系中，不同國學内容的價值的地位是不同的，有屬于本體價值的國學，有屬于末用價值的國學。它們的關系大體是：其一，本體與末用互為影響。在這個層面上，評估國學價值，就要對它的本體價值與末用價值進行比照，才能有全面的結論。比如，對儒家思想進行評估，既要研判儒家思想中主要觀念或範疇的價值，也要研判儒家思想中次要觀念或範疇的價值，即将儒家思想的本體價值與末用價值加以權衡，才能對儒家思想價值做出準确的評估。其二，本體價值與末用價值相對獨立。在這個層面上，不能将對國學末用價值的評估等同于對國學本體價值的評估，也不能将對國學本體價值的評估等同于對國學末用價值的評估。比如，有人對儒學進行評估時，往往将對儒學中次要的思想内容的評估等同于對儒學中根本思想内容價值的評估，一旦發現次要的思想内容價值是消極的，便推論整個儒學的價值都是消極的，這就是忽視國學本體價值的存在及其相對獨立性使然。因此，在對國學進行評估時，必需努力做到本體價值與末用價值的統一，如此才可能獲得客觀正确的結論，才不緻全盤否定儒家思想的價值。
總之，在對國學進行評估的實踐中，隻有堅持整體與部分的統一，才可避免部分價值與整體價值的互相否定；隻有堅持曆史與現代的統一，才可避免現代價值與曆史價值的互相否定；隻有堅持觀念與實行的統一，才可避免實行價值與觀念價值的互相否定；隻有堅持特殊與普遍的統一，才可避免特殊價值與普遍價值的互相否定；隻有堅持本體與末用的統一，才可避免本體價值與末用價值的互相否定。概言之，隻有堅持這“五個統一”，我們對國學價值的評估才可能全面而合理，才可能有利于國學的豐富和發展。
注釋：
[1]蔡尚思：《中國學術大綱》，上海啟智書局1932年，第5頁。
[2]成仿吾：《國學運動的我見》，《國學大師論國學》（上），東方出版社1998年，第159頁。
[3]《尊聞錄》，《熊十力全集》第一卷，湖北教育出版社2001年，第610頁。
[4]《與徐複觀、張丕介、錢穆、牟宗三》，《熊十力全集》第八卷，第602頁。
[5]《十力語要》，《熊十力全集》第四卷，第286頁。
[6]《穆勒名學》案語，《嚴複集》第四冊，中華書局1986年，第1037頁。
[7]《新唯識論》，《熊十力全集》第三卷，第412頁。
[8]《孟子哲學》，《三松堂全集》第十一卷，河南人民出版社2001年，第206頁。
[9]肖箑父、李錦全主編：《中國哲學史》上冊，人民出版社1997年，第148頁。
[10]《河南程氏遺書》卷第四，《二程集》第一冊，中華書局1981年，第69頁。
[11]《道餘錄》，《中國佛教思想資料選編》第三卷第二冊，中華書局1987年，第31頁。