作者的話
宋代以來，天台、華嚴、禅宗等都有數部自己宗派的傳承史傳世，而唯識宗卻始終未曾有叙述自己祖師和宗派發展史的著作問世。近代以來，以新方法、新視角研究佛教蔚然成風、方興未艾，日、韓學者寫出了數種以唯識宗史為研究對象的著作，然而在漢語學術界卻始終未曾正式出版全面叙述唯識宗形成、發展以至衰亡之曆史演變的著述。十三年之前，我就是江蘇古籍出版社《中國佛教宗派史叢書》的讀者。那時，我就熱切盼望着早日看到《中國唯識宗通史》的問世。世易時移，2002年春夏之交，時任佛教宗派叢書策劃的府建明先生在賴永海先生推薦下，命我承當此書的撰寫任務。現今五年過去了，此書終于在風凰出版社領導特别是王華寶先生的大力支持和殷切鼓勵下，初步畫上了最後一個句号。
作為佛教宗派史的著作，筆者以為，最重要的任務就是清楚地叙述宗派的形成及其宗派發展的曆史過程。由曆史上最偉大的人物之一的玄奘創立于唐初的法相唯識宗（慈恩宗），在形成的大背景上，一是與南北朝時期唯識學派的形成與興盛密不可分，二是與玄奘九死一生赴印度求取經典并且進行翻譯有直接的關系。因此，要清楚地叙述分析唯識宗形成的基本條件和思想背景，南北朝唯識學派的形成以及唯識師的弘教活動，是此著必不可少的内容。玄奘對于佛教，對于中國文化的最大貢獻就是佛教經典的翻譯，在翻譯過程中，他以“譯”代“講授”的方法為唐代佛教培育了近百名傑出的唯識師、因明師、俱舍師，尤其是，他精心挑選、悉心培養的嗣法弟子窺基，全方位地、忠實地繼承了玄奘的事業，并且将乃師的事業發揚光大。一般以為，唯識宗是玄奘、窺基師徒共同創立的。因此，玄奘和窺基的生平、思想以及圍繞其間的人和事，都屬于此著的核心内容，須詳細展開分析叙述。
在中國佛教宗派中，法相唯識宗，是以系統深刻的思想、細密的邏輯分析以及切實可行的修證方法著稱的，因此，對于此宗基本教義的分析叙述，也是相當重要的。其次，窺基圓寂之後，他的嫡傳弟子慧沼以及徒孫智周等不懈地宣講本宗所主經論，在統一教義體系、普及本宗修為、擴大本宗影響等等方面都做了不少工作，使唯識宗至少在會昌法難之前仍然保持繁榮的局面。玄奘圓寂（664年）之後的一百五六十年，屬于唯識宗繁榮、平穩發展的時期。使中國佛教由盛而逐漸轉衰的會昌法難，給鼎盛期的唐代佛教以緻命一擊，其它宗派，如天台、華嚴宗、律宗，在不久以後，陸續有一個由恢複到複興的曆程，禅宗和淨土宗甚至比以前更興盛。然而，法相唯識宗則并非如此幸運。
唐末至北宋初年，唯識宗在艱苦的環境中，默默無聞地赓續慧命，但已經逐漸轉向了“宗滅”而“學派”興起的發展方向。活動于五代末北宋初期的永明延壽，盡其全力，收集唯識宗經典著述，以博大的“胸懷”，将唯識宗的基本教義“成功”地納入了以《大乘起信論》為圭臬的“性宗”框架之中。“性”、“相”融通的必然結果，實質是“唯識學”的赓續而唯識宗的消失。《宗鏡錄》的出現以及後人（如宋元以至明末）借此著來了解“唯識觀”，恰恰說明，這部著作是唯識宗終結的标志。
本著就是依照上述曆史線索來結構全書的。在具體寫法上，本著在遵照馬克思主義關于以曆史來說明宗教而不是以宗教來說明曆史的方法論原則的前提下，更多地吸收了古代史傳的寫法，以人物傳記的叙述方法，力圖全方位地“刻畫”出構成唯識宗形成背景的地論師、攝論師以及唯識宗僧人生活、弘法以及修行的“事件”的總圖景。在寫作前的準備階段，筆者确定了一個原則，即對于曆史文獻所叙述的每一事件都盡可能地搞清楚來龍去脈，對于文獻所使用的每一個關鍵的語詞，都力争做到恰當的理解。這一目标，在過去很難做到。在電子文本日益發達，曆史文獻、佛教史籍電子化日臻完善的情形下，如此做，盡管很繁瑣，但卻不算太艱難。
在以電子手段檢索資料之後，筆者發現了一個現象。近二十年來的漢語界佛教研究，盡管有重大進展，但最大的弊端就是學術出身決定的學術研究方法和視角的阈限，使得全方位的研究很罕見。曆史學出身的，不大谙熟教理教義；哲學出身的，不耐煩、不習慣資料的全方位搜集和拔梳。特别是，近十幾年來，考古界和地方志界的學者，發掘了大量地下的和傳世的文獻、文物，并且以其固有的方法和思路，對佛教史上的相關問題，做了許多有價值有啟發的研究。在研究唯識宗形成、發展的曆史以及寫作此書的過程中，借助于現代化的檢索工具，筆者快速地得到和讀到曆史學界、文學界、哲學界、考古界、地方志界以及佛教界許多學者的相關研究成果，在綜合研究的基礎上，發現了許多由于資料閱讀的自然苑囿和“界别”之間的天然阻隔所造成的“以訛傳訛”、望文生義、“地方主義”式的結論和觀點。本著在吸收學術界研究成果的基礎上，對學術界和佛教界許多慣常說法，在力所能及的範圍内，做了正本清源式的考辨叙述。
從總體上說，筆者以為，本著的學術價值在于系統而盡可能詳實地叙述中國法相唯識宗由“學派”到“宗派”再到“唯識學”的曆史演變過程。從細部來歸納，本著在如下幾個問題上構成學術創新：
在地論學派部分，本著經過考證認為：第一，《十地經論》是勒那摩提、菩提流支、佛陀扇多三人合譯的産物。第二，地論學派分為南北兩道的時間是在東魏，其時勒那摩提已經圓寂；地點在相州，隋唐文獻所記錄的地論師分“道”的緣由是因邺都（相州）的城市布局而言之的。參照曆史地理學界和考古學界的研究和發掘成果可知，曹操修建的邺都分為北城和南城，中間有一東西向大道将城市分開，東魏在南城之南緊靠“東城”又修造南城。而從文獻中可以考知，大緻存在菩提流支弟子住錫邺城舊城之北區，而慧光住錫于邺城舊城之南區等事實。第三，借助于2002年在河南安陽出土的《魏故昭玄沙門大統墓志銘》，厘清了由道宣的不同記述引起的惠光行曆中幾個争議問題。第四，對淨影慧遠的生平、行曆以及弟子等等問題上的相關分歧作了考辨，并且特别叙述了慧遠法孫靈潤的生平和貢獻。第五，通過對《大法師行記》及其它材料的分析，突出了靈裕在地論師中的影響。從《大法師行記》中可見出地論南道的“宗派化”努力。
在攝論學派部分，本著的最重要新意是：第一，對真谛行曆作了較為詳實的分析，特别指出，他曾經到達且于其地譯經的梁安郡是今日的泉州。第二，有三位真谛弟子寫了其師行曆或經錄，詳略不一，造成後世對于真谛翻譯經典的确切數量和具體所指産生懷疑。第三，提出《大乘起信論》确實是真谛翻譯的，并非中土人士所撰。
在唯識宗的創立部分，本著最重要的成果是：第一，提出對玄奘弟子的認定原則，參譯僧人中有許多并不認同玄奘的立場，固守的是攝論、地論學派的觀念。真正皈依玄奘的弟子，從數量上不少，但留名者不多，最有成就者就是窺基。第二，玄奘譯場的助譯僧，記述、編定《大唐西域記》的辯機因與高陽公主私通而被殺的說法系晚出，細節上經不住推敲，不足憑信。第三，窺基在玄奘圓寂之後，先住長安幾年，其後東行，後重回大慈恩寺，直至圓寂。東行一次而非兩次。第四，通過對玄奘譯場神泰、行友、道卓三位助譯僧事迹的考辨，發現在隋唐之際的蒲州，佛教義學很發達，代有高僧。第四，玄奘是認同末法觀念的，奘門弟子重視《十輪經》者不少，但并不能憑借此條就說神昉與三階教有關。第五，新羅圓測确實一度是玄奘的弟子，但并未接受玄奘所傳的唯識學，而忠于攝論、地論甚至《起信論》的立場。窺基與圓測有矛盾，但窺基在當時的地位和社會（包括朝廷）認同度不一定超過圓測。這也是二師紛争之傳聞不斷傳出的原因。第六，在玄奘生前身後，一直存在一個崇拜其人而不一定崇拜其所傳的現象。這也是窺基發揚宗派精義，必須屢屢批駁異說的原因。第七，除過慣常的唯識宗教義體系的分析歸納之外，本著十分注意彌勒信仰與唯識師的聯系。筆者注意到，《彌勒上生經》所宣揚的“六事二因”、“十法”實際上是此宗在“轉依成佛”之外的另外一條修行之道。第八，本著以《宗鏡錄》所主“性相融通”式的攝取唯識思想的模式為唯識宗終結的标志。
盡管本人對唯識史的研究以及本著的寫作進行了多年，但此著的撰寫和出版仍然顯得很匆忙。老實說，本人并不具備完成這一課題的充分條件，隻能說具備了必要條件。譬如，對于唯識的教理的研究很膚淺，更談不上修證；本人不谙梵文、藏文、日文等等被有些人當作研究中國佛教必要條件的語言。如此等等，都是筆者在短時期不能彌補而具備的。想當初，筆者之所以應允承擔這一已經被好幾位學者（也包含前輩學者）推辭的任務，頗有一付置之死地而後生的“氣概”，想借此逼迫自己更加努力刻苦一些而已。客觀地說，近幾年也不是不刻苦，不努力，但出于迫不得已的“稻粱謀”等原因，應該彌補的語言方面的缺陷，沒有得到多少彌補。然而，此著的完成已經義不容辭了。作為以重然諾“立人”的秦人的後代，已經别無選擇。這就是此書寫作時筆者的真實面目。此著必然會有的種種缺陷，也導源于此。
作為印度邏輯學創造性成果之一的佛教因明，不但是印度瑜伽行派立宗和修證的“根本”方法之一，也是唯識宗教義的重要組成部分，更是此宗僧人的傳統領地。可惜，由于筆者不谙此道，雖則努力地學習過也正在以及将要認真地學習，但由于時間太緊張，初稿中這一部分内容，太過幼稚，最後決定完全删去了。——這一缺憾，希望日後有彌補的機會。
整理、考證、分析資料進而寫作唯識宗史的過程，有三方面的感受凝結于心。首先，為如此嚴密、如此豐富的唯識思想，竟然最後沒有被中國文化、中國佛教完整接受，感到深深的遺憾甚至悲哀。其次，面對中國僧人、學派、宗派在對唯識思想及其修行方法的“誤打誤撞”式的诠釋、接受的基礎上，以“創造性诠釋”的精神所結成的中國佛教之“勝果”，感到由衷的喜悅甚至自豪。最後，在漢傳佛教面臨前所未有的發展和複興之機遇的形勢下，糾正并消除造成昔日中國佛教衰敗之因的可能選擇之一，就是呼喚真正意義上的法相唯識宗的重建和複興。培育可堪擔當這一使命的佛教高僧大德，汲汲兮可速為乎？！
楊維中
2008年1月3日午于清涼窟