提要：關于本體論，學術界長期以來存在着較大的誤解，以至于本體論一段時間以來為人們所疑懼。盡管如此，學術界亦開始表現出重新确立本體論的趨向。本論文分三部分：1、關于“本體論”問題；2、本體論的價值之維；3、本體論闡釋中的價值闡釋。本論文試圖指出，本體論并非僅僅探讨一般的物理實在或物理屬性，同時它還包含價值之維——它還試圖探讨事物的價值屬性。宗教信仰是對本體論作出闡釋的重要方式，本論文通過分析幾種宗教信仰的本體論闡釋，剖析了宗教信仰的本體論闡釋在價值闡釋上的異同。
關鍵詞：本體論，價值學，解釋學，宗教，信仰, 聖經
Title: The Value Dimension of Noumenology
Abstract: This dissertation probes into the theories on the world’s noumenon. It points out that there have been misunderstandings on the theory of noumenon. This dissertation states that Noumenology is like cosmology and to a certain extent like the theory of Ontology when it is interpreted as theory of beings. Noumenology is not only a theory on the physics attributes of the world but also a theory on the value attributes. Noumenology has its value dimension. Religion beliefs are the important forms of interpretation of world’s noumenon and its value. By comparing religion beliefs’ different interpretations of world’s noumenon, this dissertation shows the different interpretations on world’s value.
Key words: Noumenology, Axiology, hermeneutic, religion, belief, value
一、關于“本體論”問題
關于本體論問題，長期以來學術界存在着不少的誤解。較為常見的做法是将還原論的本體論觀認同為本體論，進而将本體論認定為追尋世界本原的主張或觀點，将“本體”誤認為“本原”，因而對本體以及本體論持疑懼态度。盡管如此，學術界卻表現出了重新确立本體論的某種趨向。例如，近些年學術界頻頻出現有關本體論的著作，在某些學科領域，提出了一些與本體論有關的說法，如藝術本體論、美學本體論、文學本體論、電影本體論等等。
本體論問題雖然是一個哲學問題，但确切來說，它是一個現象學的概念，或者說，它是一個以現象學為邏輯基礎的學科範疇。但是，現象學的“本體論”的概念學術界并沒有确立，也不存在現象學意義上的“本體論”學說。現象學“本體論”的缺席，導緻了學術界在本體論問題上的巨大眩惑，學界更多地采用被誤釋的“本體論”來解釋有關的問題，這就使得本體論問題一片混亂。
嚴格來說，本體論是建立在現象學的假定基礎之上的。從現象學角度來看，“本體”實際上是一種本體假定，而“本體論”則是建立在本體假定基礎之上的關于本體的觀點。“本體論”一詞，英文可譯作Noumenology，或者也可以稱作是“本體科學”(The Noumenal Science)。現象學的“本體論”理論，它主張通過“本體”(noumenon)一詞, 來界定一個客觀的分析對象, 在此基礎上來進行科學的分析和研究。“本體”(noumenon)一詞, 與“現象”(Phenomenon)相對, 意為“物本身”, 是綜合了“現象”與“本質”等事物多方面屬性的總和, 是現象學的一個重要範疇。作為科學方法論意義上的“本體”一詞, 盡管它仍然無法除卻它固有的不可知論超驗色彩, 但它在科學實在論的基礎上, 打破原有的“本體”與“現象”二分的二元論立場, 将“本體”和“現象”統一起來——它超越空洞地泛言“本體-現象”的做法, 而是通過科學的方法來界定一個“本體”, 即實際存在的社會事實, 在此基礎上科學地描述這一社會事實的結構、狀态、功能等總體屬性。因此, “本體”一詞, 它主要被用來在方法論意義上界定一個對象，意指“事物本身”，它既非還原論意義上的“本原”，也非本質主義意義上的“本質”，而是在實在論意義上的“社會事實本身”。這樣, 現象學的“本體論”(Noumenology)一說，是指在現象學方法論意義上的“本體科學”，即“描述某物之為某物的學問”，亦即“描述某一本體，即某一事物、某一現象或某一社會事實的學問”。
這樣,“本體論”是現象學的一個重要組成部分，可以視為“現象學”的一個重要分支，也可以視為是“現象學”的一個新的發展階段。現象學在經過了多個方向的發展之後, 盡管它的内部存在着諸多的分歧, 但學術界基本上傾向于确立一種科學分析的現象學, 包括現象學的實在論學派和現象學經驗分析學派(或心理分析學派)。在康德的哲學中, “本體”或“物自體”還帶有唯心主義的成分, 而胡塞爾通過“回到實事本身”所主張的“實事”則回到了類似于笛卡爾“我思”的“經驗”, 而現象學實在論學派融合了科學實在論和社會學實在論的觀點, 主張一種作為“社會事實本身”的“本體”說, 并在方法論上融入了現代人文科學的一些基本方法, 并确立了本體還原、總體分析、關聯分析、結構分析、活動分析與預測等一些基本方法論基礎。
關于本體論的稱謂，還有另外一個被誤釋的Ontology。Ontology一詞, 德語為Ontologie, 系希臘語詞根?ντο?（?ν之複數形式，即Beings, 意為“存在”、“存在者”、“在者”或“是者”）與λ?γο?（即Logos，意為“語詞”“學問”“道理”“論證”）之結合，意為關于“實是之所為實是”或“存在之為存在”（Being as Being）的學問，是思辨形而上學的一個範疇。
據何塞·F·摩拉(Jose Ferrater Mora)在《論“存在論”的早期曆史》(On the Early History of “Ontology”)考證，德意志經院哲學家郭克蘭紐（Rudolphus Goclenius）最早在一哲學辭典(Lexicon philosophicum, Francoforti, 1613)中提到Ontologia一詞, 并稱之為“關于‘在’的哲學”(philosophia de ente), 首先将兩個希臘詞根結合在一起創造出了Ontologia一詞。其後卡羅維斯(Abraham Calovius)和羅伯科維茨(Juan Caramuel de Lobkowitz)在他們的著作中建議設立Ontologie這一學科。1647年，另一位哲學家克勞堡（Johann Clauberg, 1622-1665）則将希臘詞根?ντο?與σοφια結合在一起，創造出了Ontosophie, 也是“關于存在的學問、知識”之意。其後，雖然學界也有使用Ontosophie 一詞的，但一般均以Ontology一詞來指稱“關于?ντο?的學問”。 Ontologie成為一門顯學則是出于近代德國思辨哲學家克裡斯蒂安·沃爾夫(Christian Wolff)的努力，他把哲學分為“理論哲學”（包括邏輯學與形而上學）和“實踐哲學”（包括自然法、道德學、國際法或政治學及經濟學），而“形而上學”又分為Ontologie、宇宙論、理性靈魂學和自然神學，Ontologie被列“形而上學”四分支之首。根據黑格爾的轉述，克裡斯蒂安·沃爾夫對Ontologie的界定是: “Ontologie, 論述各種關于‘在’的抽象的、完全普遍的哲學範疇, 認為‘在’是唯一的, 善的; 其中出現了唯一者、偶性、實體、因果、現象等範疇; 這是抽象的形而上學。”這裡沃爾夫的Ontologie基本上是“關于‘在’的學問”，帶有很強的思辨哲學色彩。盡管這一帶有思辨色彩的“Ontologie”遭到了康德的批判，但在20世紀由于思辨哲學家海德格爾等人的倡導，“存在論”又引起了人們的重視，海德格爾有Fundameutal ontologie一說。
Ontology一詞的漢語譯文，有“存在論”、“是論”、“本體論”等多種譯稱。“?ν”一詞的翻譯本身具有多種翻譯，可以有“是”、“在”、“有”等多種翻譯。Ontology的傳統做法是将它譯為“本體論”。這一譯法的始作俑者可能源于亞裡士多德著作的一些譯本将亞裡士多德關于Ο?σ?α的學問譯為“本體論”。古希臘哲人辨識世界存在，常集中于探讨萬物本原和自然始基，以至于涉及存在萬有的學說, 學界常歸結為“本體論”。 如亞裡士多德《形而上學》探讨建立一門“實是之所以為實是”(το ?ν η ?ν, 相當于Being as Being)的學問，其間也有述及“?ν”與“Ο?σ?α”之關系的，有譯者将此“Ο?σ?α”譯為“本體”，而與此“Ο?σ?α”相關的理論則被譯為是“本體論”。其後學者們在翻譯Ontology一詞時，順便用學界漸已熟知的“本體論”來譯它。如果說，将“Ο?σ?α”譯為“本體”沒有大錯的話，将Ontology譯為“本體論”則是一大誤會。Ontology并沒有任何“本體”的含義。
此外，多有學者将Ontology譯為“是論”。持這一主張的人大多從亞裡士多德關于“?ν”的思想中來尋找依據。在亞裡士多德的著作中，學者多将他論及“?ν”的學說譯為“是”，進而很多學者據此主張将Ontology譯為“是論”。如趙敦華《“是”、“在”、“有”的形而上學之辯》1于此多有探讨，此外，俞宣孟亦主張将Ontology譯為“是論”。
Ontology的第三種譯法是“存在論”。這一譯稱的持有者大多是翻譯德國存在主義哲學的一些學者。如陳嘉映和王慶節兩位先生在譯《存在與時間》一書時，在經過熊偉先生校閱的中譯本中聲稱，為打破“現象”、“本體”之二分, 除卻對“存在”的理解的千年之蔽, 特意将“ontologie”一詞改譯為“存在論”。也許值得注意的是，這一譯名有着逐漸流行的趨勢。在台灣，Ontology一詞被譯為“存有論”，其翻譯的思路大緻與大陸學術界的“存在論”相近。
需要注意的是，古代希臘關于“?ν”的學說與Ontology的思想并不是同一個概念。在古代希臘，并沒有明确的關于Ontology之學問，隻能找到與此相關的一些叙述。《巴曼尼德斯篇》曾經探讨過“?ν”的問題，此外，在亞裡士多德的《形而上學》等著作中也都有論及，但其含義都不确定2。
Ontology的提出，雖然可能受到了古希臘哲學、特别是亞裡士多德思想的影響，但它實際上和古代希臘的有關?ν的思想并不完全一緻。在克裡斯蒂安·沃爾夫那裡Ontology和宇宙論、理性靈魂學和自然神學并屬于形而上學，它還帶有古希臘哲學的一些影迹，但它基本可以确定是一個思辨哲學的範疇, 主要是一種探讨抽象之“?ν”的玄學。到了現代哲學那裡，如在海德格爾的思想中，Ontology已經更多地接近“存在論”的含義。應該說，如果古希臘的“所是之為所是”或“存在之為存在”（το ?ν η ?ν）的學說尚兼有“是論”和“存在論”兩者共同的含義的話，近代以來提出的Ontology更多的是指“關于存在的學問”，其含義更多地接近“存在論”。
《不列颠百科全書》Ontology條将它等之于“形而上學”（Metaphysics）, 稱之為“關于在(being)本身，即關于一切實在的基本性質的理論或研究。”(《不列颠百科全書》（第15版）ontology條)。《美國大百科全書》Ontology條雖然将Ontology作為“形而上學的一個分支”，但它将Ontology界定為：“Ontoloy, 形而上學的一個分支，它研究實在本身，這種實在既與經驗着它的人相分離，又與人對于它的思想觀念相分離。……Ontology是思辨性地探究，它要問實在從根本上說究竟是多種不同表現中的一這樣的東西，還是就是多樣性的東西。”這兩大界定可以看出，學界逐漸地試圖将Ontology歸結為“關于一切存在的理論”。需要注意的是，這一理解已經不同于古希臘“實是之所為實是”的含義了。這表現出了人們試圖将Ontology從早期的含混中走出來，擺脫Ontology在“是”與“在”問題上的眩惑境地，以使Ontology科學化的努力。
應該說，在國内學術界，關于Ontology的譯法尚有着較大分歧。主張譯成“是論”的學理依據多是根據古希臘亞裡士多德關于“?ν”的思想，主張譯成“存在論”的學者則受到了存在主義哲學的影響。Ontology在譯稱上存在着很大的疑難，很多學者幹脆就不譯而直接用原文以避免翻譯帶來的困惑。不管是譯成“是論”也好，還是譯成“存在論”，有一點可以确定的是，譯成“本體論”肯定是錯的。Ontology并不包含任何“本體”的含義。
Ontology被誤譯為“本體論”，後人望文生義，出現了很多對Ontology的誤釋。很多百科全書類辭典一方面将“本體論”認作Ontology的中譯文, 另一方面認為它是“哲學中研究世界的本源或本性的問題的部分。”（《辭海》“本體論”條）與Ontology一詞的本意已相去甚遠。随着将Ontology誤釋為“本體論”，後人開始在現象學“本體”（Noumenon）意義上濫用Ontology，Ontology一詞常常被轉義為“某物之為某物的學問”。
國内學人對“Ontology”一詞的誤譯與誤釋，導緻國内學界在現象學意義上濫用Ontology一詞。現象學意義上使用“Ontology”一詞雖出于國内學人的誤釋, 但它有着某種方法論上的因緣。現象學意義上的“本體論”( Noumenology), 國内學界對此介紹不多, 至于現象學的“本體論”的理論建設則尚無所建樹。Ontology被誤釋為“本體論”，加上現象學“本體論”（Noumenology）的缺席,它直接導緻了國内學人以被誤釋的Ontology來解釋各種本體論。若幹知道一些哲學或查閱了辭典或百科全書的學人，開始嘗試用Ontology來作出闡釋，結果卻總是越說越迷糊。
實際上，由于Ontology一詞的誤譯和誤釋，Ontology一詞在國内學術界經過了轉義，它被賦予了Ontology原文并沒有的含義，也就是說，它被強制賦予了現象學意義上的“本體論”的含義。
關于現象學方法論意義上的“本體論”, 将錯就錯用Ontology 一詞來譯它，将本來意義上的“存在論”（或稱“世界本體論”）作為本義，将“描述某一本體，即某一事物或某一現象的學問”作為它的引申義, 這一做法雖未為不可, 但是，“Ontology”一詞與舊有的思辨傳統有着太多的關聯, 極易引緻誤解, 且西方并無此類用法, 以訛誤之詞枉加論斷, 不利于交流互通, 将它作為方法論意義上的“本體”之學, 恐未為妥當。
這樣, 科學的本體論是描述某一本體, 某一社會現象和社會事實的現象學“本體論”(Noumenogy )。較為可取的做法是，從社會實在論現象學考察出發, 通過綜合了“現象”與“本質”的“本體”(Noumenon)範疇, 來建構科學的“本體論”。
本體論（Noumenology）的提出，有利于本體論和現象學的對接。本體論需要面對的一個問題是：本體論與現象學是否屬于同一種學問？或者說，它是否有存在的必要？本體論需要面對的另一個問題是：從現象學的角度來看，本體論可能會被歸結為一種虛妄的理論。從現象學的角度來看，所謂的本體隻是一種假定，而本體論則是建立在這一假定的“本體”的基礎之上，妄自建立一種假定的本體論，這是現象學所懷疑和批判的，因而本體論難脫虛妄的嫌疑。但是，如果我們将現象學的這一原則加以推廣的話，現今被稱作科學的幾乎所有的學科，如宇宙學、物理學、生物學、社會學等等，都可以被稱為是虛妄之學，包括現象學賴以建立的一整套現象學詞彙也可以被歸結為虛妄。事實上，假定是一切學科賴以确立的基礎，因此，建立在“本體假定”基礎之上的本體論，事實上是一切學科賴以确立的一種邏輯基礎。
本體論需要面對的第三個問題是：事物是否必然地表現為本體和現象的二分？這裡我們需要超越現象和本體二分的常規理解。在現象學本體論中，“本體”(noumenon)雖然與“現象”(Phenomenon)相對, 但它并不必然的二分為“本體”和“現象”，“本體”和“現象”可以是同一個事物，可以是同一個“物本身”,或者說，“本體”和“現象”同屬于“實事”本身，都是“社會事實”的衍生物。
二、本體論的價值之維
對本體論的常規理解，便是本體論是描述事物本體的學說，或者說，人們常常将本體論理解為認識分析事物一般自然屬性的理論。本體論在描述和解釋事物本體的時候，人們常常認為描述本體就是描述事物在認知層面上的常規屬性，理解為描述事物的一般屬性或物理屬性，而沒有認識到，本體論同時描述事物的價值屬性，本體論還有着它的價值之維。
這樣，本體論實際上有着認知本體論和價值本體論的差别。認知本體論在認知層面上來探讨本體論問題，它回答事物“是怎樣”（to be）的問題，而價值本體論在價值的層面上來探讨本體論問題，它回答事物“應怎樣”（ought be）的問題，也就是它探讨事物相對于人類主體的需求表現怎樣的特性，具有怎樣的意義。
對于本體論而言，“本體”的界定是相對的，也就是說，“本體”本身具有相對性。本體論在描述本體的時候，本體隻具有相對的可界定性。首先，“本體”具有不确定性，如波粒二象性原理揭示出，本體本身的狀态或屬性并不是絕對确定的。從另一個方面來說，本體具有不可界定性，海森堡測不準原理等揭示出，必然存在某種狀态，人類對事物的測量和界定存在着局限。應該說，對“本體”的界定隻具有相對的可界定性，如就“量子”而言，它本身隻是一種模糊的界定，任何尖端的物理學都無法清晰地界定出“量子”來。
對于本體論來說，一方面它需要界定出确定的本體來，另一方面，它需要描述本體的屬性。也就是說，對于本體論而言，它包含着一個屬性論的層次。
本體論在試圖描述的事物的屬性的時候，一般而言，它需要面對這樣一些常規性問題。首先是屬性的相對性；其次是屬性的不确定性；再次是屬性的多樣性，如關于第一屬性（實體屬性）、第二屬性（顔色、氣味、味道、聲音等）、第三屬性（情緒屬性或文化屬性）等幾種屬性的說法。此外，本體論在對本體的各方面屬性作出描述的時候，它所面臨的一個常規的問題是本體和現象的問題。事實上，本體或現象可以理解為事物不同的屬性。
在本體論之屬性論的常規問題之外，對事物屬性進行描述的另一個問題卻為人們所忽視，這就是一般屬性與價值屬性的問題。人們常常會認為，本體論就是探讨事物本然的實在，而很少意識到本體論還存在着一個價值問題——事物本體相對于特定主體所表現出來的價值屬性常常為人們所忽視，或者說，人們沒有意識到這是一個本體論學說的問題。應該說，本體論并非僅僅探讨一般的物理實在或物理屬性，同時它還包含價值之維——它還試圖探讨事物的價值屬性。本體論在探讨事物一般屬性和價值屬性上的差異，便表現為認知本體論和價值本體論的差異。
廣義的本體論應當包含各類本體的學說，而狹義的本體論則是指關于世界本體的學說，也可以被稱作世界本體論，相當于宇宙論（Cosmology）或世界觀（World Outlook）。這裡我們試圖探讨狹義的本體論觀中的價值問題，也就是世界本體論的價值問題。
對于世界本體論的描述，主要有還原主義、本質主義等幾種常見的闡釋進路。還原主義的闡釋進路就是将事物做無限的還原，如古代希臘探讨萬物的始基：泰勒斯認為“萬物由水構成”，阿那克西曼德認為“萬物出于一種簡單的元質”，阿那克西米尼認為“萬物的基質是氣”，赫拉克利特認為“世界是一團火”，恩培多克勒認為“萬物由土、氣、火、水四大元素組成”，德谟克利特主張“萬物由原子構成”……包括猶太教與基督教所主張的，世界是出于上帝最初的創造。還原主義很容易在方法論上陷入困境，它勢必需要進行無窮還原，也就是說，在它所宣稱的本原背後，可能還需要進行進一步的還原。還原主義實際上混淆了“本體”（noumenon）與“本原”(arche或origin)之間的差别。
對世界本體論進行闡釋的另一進路，則是本質主義。本質主義認為，在事物本體的背後，存在着某種被稱作“本質”的東西，這一“本質”是事物最核心最重要的，而其它則是這一“本質”的衍生物或派生物，是次要的或不必要的。本質主義的對事物本質的探讨更多的來自于一種概括，或者來自對事物某一方面的判斷，如古希臘畢達哥拉斯學派認為“萬物都是數”，佛教所主張的“一切皆苦”等等，它們都是将事物某一方面的特征加以推廣，進而将這一特征賦予事物本體或将它認定為是事物的“本質”。本質主義混淆了事物“本體”與“本質”(Essence)的差别。
應該說，還原主義和本質主義在某些情形下也會出現疊合的情況，他們共同的缺陷則是以偏概全。如果暫時抛開這一個問題，我們可以看到，不管是還原主義還是本質主義，它們都表現出兩個方面：一方面試圖描述事物的自然屬性，另一方面試圖描述事物的價值。
應當值得我們注意的是，在本體論的諸多的描述和闡釋中，本體論對于自然或實體屬性的描述多為人們所注意，而本體論對價值的描述，卻為人們所忽略。也就是說，在認知層面上的本體論問題長期以來成為人們關注的中心，并且它構成了人類知識的重要部分，并且它構成了人類整個的科學史。
正如我們前面所分析的，對世界本體在價值層面的探讨，并不是沒有闡釋，實際上，它一直來被人們所忽略了。在價值層面上對世界本體進行探讨，它需要面對這樣的問題：“世界有沒有價值？”或“世界是好還是不好？”它将問題由認知層面上“世界是怎樣”的問題轉向了在價值或主體需要的層面上的“世界應怎樣”的問題。
世界有沒有價值？世界是好的還是不好的？這樣的問題長期以來被人們認為是一個沒有意義的問題。但是，在尼采宣布“上帝死了”之後，人們面對的卻是價值虛無主義的降臨，“上帝死了，幹什麼都行”最後卻變成了“幹什麼都行，卻不知道幹什麼才行”。人們突然意識到，“世界有沒有價值”這樣的問題并不是像當初所想象的那樣無足輕重，相反，它事關終極價值，是一個無法忽視的終極問題。
三、本體論闡釋中的價值闡釋
對世界的價值進行闡釋的重要途徑，便是宗教信仰。宗教信仰作為對本體論作出闡釋的重要方式，一方面試圖對本體論做出認知意義上的闡釋，另一方面則是對本體論進行價值闡釋，也就是說，宗教信仰除了在認知本體論的層面上對世界做出闡釋之外，還在價值本體論的層面上對世界做出闡釋。我們可以看到的是，宗教信仰對世界本體的闡釋各各不同，他們的本體論闡釋在價值闡釋上大不相同。
Tillich對宗教的定義是，宗教是人們将自身與終極關懷聯系起來的“有意義的結構”（meaningful structure）。顯然，宗教闡釋為人們提供了某種價值和意義，因此，宗教信仰對本體論的闡釋中，實際上包含着對價值的解釋。
我們首先來看基督教《聖經》的本體論闡釋中的價值闡釋。與古代希臘哲人從物質實體、世界始基等角度探究世界本體論的努力不同，《聖經》對世界本體的解釋，它不僅被視為是絕對的本體，同時，世界本體又被賦予了某種價值屬性。在古代希臘哲人的解釋中，或者“萬物由水構成”（泰勒斯），或者“萬物出于一種簡單的元質”（阿那克西曼德），或者“萬物的基質是氣”（阿那克西米尼），或者“世界是一團火”（赫拉克利特），或者“萬物由土、氣、火、水四大元素組成”（恩培多克勒），或者“萬物由原子構成”（德谟克利特）……，在這衆多的解釋中，自然被視為是一種物，而沒有被賦予價值的成分。《聖經》的解釋則不同，它還有着它的價值判斷。
首先，《聖經》的世界本體論闡釋中，世界萬物是一種價值存在。
當我們審視《聖經》對世界的解釋的時候，卻令人驚訝的發現：《聖經》不僅僅将世界解釋成一種物理性的事實，而且，它試圖賦予世界某種價值，在《聖經》的《創世記》這一篇章之中，它一開始就給世界加入某種價值判斷。《創世記》描述上帝在最初的六天裡創造了世界和人。值得我們引起注意的是，上帝創造完某種事物之後，就加上一個價值判斷:
“起初，神創造天地。地是空虛混沌，淵面黑暗；……神說:‘要有光’，就有了光。神看光是好的，……”（創1:1-4）
第二日，神創造空氣、天。
第三日，神創造地和海，……“神看着是好的。”（創1:10）
神又創造青草、菜蔬、果木，……“神看着是好的。”（創1:12）
第四日，神創造光體、晝夜、衆星，……“神看着是好的。”（創1:18）
第五日，神創造水中的生物和天上的雀鳥，……“神看着是好的。”（創1:21）
第六日，神創造地上的牲畜、昆蟲、野獸，……“神看着是好的。”（創1:25）
神創造了人，……“神看着一切所造的都甚好。”（創1:31）
上帝創造了光之後，緊接其後的是一個價值判斷，即，“神看光是好的”。接下來，上帝創造空氣、地和海，緊接的又是“神看着是好的”（創1:10）。第三天，上帝創造青草、菜蔬、果木，又是“神看着是好的”（創1:12），第四天，第五天，第六天，都是這樣，上帝每創造完當天的事物，《聖經》都要加一句“神看着是好的”（創1:18；創1:21；創1:25），最後，在上帝創造完人之後準備休息之前，《聖經》很滿意的加上了一句“神看着一切所造的都甚好”（創1:31）。這樣，在六天的創造世界的過程中，上帝說了七次好3。
“神看着是好的。”[4](希伯來文原文為 ????-???? ??? ????? ?? ????，p.2)《聖經》作為一部具有重要意義的宗教聖典，它在《創世記》的一開始，即以世界唯一的至上神的名義，給世界加上了一個價值判斷，這一價值判斷對于以《聖經》為聖典的宗教而言，它具有怎樣的意義？顯然，這一價值判斷不是無足輕重的，它影響了《聖經》對世界的整個的解釋。這一判斷直接影響了基督教對世界存在的理解，甚至很多年以後初期教會成員在論及神所造的一切時，有“凡神所造的物都是好的”這樣的話（提前4:4）。顯然，《聖經》不僅僅将世界解釋成上帝創造的一般的物理實在，同時，它在無意中賦予了世界某種價值成分，在原初的意義上給猶太教和基督教如影随形的負罪感增加了某種積極樂觀的意味。這一價值判斷透露的是這樣一種信息：世界是一種有價值的存在，或者說，它是一種“價值存在”。
這樣，在《聖經》的闡釋中，世界本體就不單單是一個實在性的存在，同時，世界本體又被視為是一種價值性的存在，亦即，《聖經》的本體論，還包含着一個價值的維度，《聖經》的本體論，實際上是一種價值存在本體論。
這一價值存在本體論特征，不單單從作為對世界闡釋的創世觀念中可以得到體現，還可從《聖經》對上帝的描述和解釋中得到明示。在《聖經》的解釋中，上帝不僅僅是創造世界和人的自在本體，同時它又是一種有價值的存在，被解釋成一種“好”的存在，它具有神聖、道德等多方面的價值屬性，或者，它可以被稱為是一種“善自體”。在基督教的解釋中，上帝一直被冠以全知、全能、全善的特征，這些正是對上帝的價值屬性的确認。上帝的這一價值屬性特征，在神聖價值、道德價值等多個方面得到了描述。
上帝與神聖價值。
在基督宗教的視野中，上帝不僅僅是一種絕對本體，同時它又是一種“善”，并且被賦予了某種神聖價值。在基督宗教的教義中，上帝的在場常常與“神聖的”（sacred, holy）聯系在一起。當上帝出現的時候，它常常被描述為帶着“雲彩”或“榮光”，《出埃及記》載摩西奉耶和華之命建完會幕，當時，“雲彩遮蓋會幕，耶和華的榮光充滿了帳幕。摩西不能進會幕，因為雲彩停在其上，并且耶和華的榮光充滿了帳幕。……日間，耶和華的雲彩是在帳幕以上；夜間，雲中有火，在以色列全家的眼前，在他們所行的路上都是這樣”（出40:34-38），這裡對上帝的描述充滿了美好的想象。并且，《聖經》一再提到上帝是“聖潔”的，如《利未記》兩次提到上帝之“聖潔”:“我是耶和華你們的神，所以你們要成為聖潔，因為我是聖潔的”（利:44、45）。在《詩篇》中，則一再贊美上帝的“榮耀”和“美善”，例如：
“耶和華我們的主啊，你的名在全地何其美！你将你的榮耀彰顯于天。”（詩8:1）
“諸天述說神的榮耀，穹蒼傳揚他的手段。”（詩19:1）
“你們要嘗嘗主恩的滋味，便知道他是美善，投靠他的人有福了。”（詩34：8）
顯然，這些對上帝的描述，都表現出了某種将上帝神聖化、理想化的努力。而在《新約》中，稱頌上帝的“榮耀”常常被認為某項非常重要的工作，如《馬太福音》中的主禱詞是這樣的:
“願人都尊你的名為聖……國度、權柄、榮耀，全是你的。”（太6:9-13）
這裡，“尊你的名為聖”直接體現出對上帝“神聖價值”的崇尚，而“國度”、“榮耀”、“權柄”等被認為是上帝“神聖價值”的體現。在使徒書信中，上帝的“榮耀”等則常常成為信頭信尾祝福的語詞，如《保羅達加拉太人書》在信開頭說:“但願榮耀歸于神，直到永永遠遠。”（加1:5）。顯然，上帝的“神聖價值”是以“榮耀”的形式出現的，它被認為是一種非常重要的屬性，而對這一神聖“榮耀”的分享，則被認為是一件幸事。
劉小楓先生認為中華文化與西方基督文化相比，一個重要的特征就是“神聖價值”的缺席。這一論斷或許尚有待深究之處，但它卻可引我們作出這樣的思考，基督宗教的一個重要特征，便是“神聖價值”的在場，并且，這一“神聖價值”不在别的，而在于“上帝”這一核心概念本身。
上帝與道德價值。
上帝的價值屬性，同時又表現在它的道德屬性。與古代希臘神人同形的“情欲神”形象不同，在《聖經》中，上帝盡管是人所仿造的原型，但它卻被解釋為是一位“道德神”，被賦予了相當的道德意義。在古代希臘的神譜中，衆神動辄撒野、發脾氣、濫施情欲，但《聖經》中的上帝卻嚴肅、苛刻、充滿了理性，盡管《舊約》中上帝的民族本位特征使上帝的所作所為在今人看來未必合乎道德，但在經文的解釋中，它被認為是道德的化身，《聖經》很多的文辭都直接地說明了這一點，例如《詩篇》雲：“耶和華是良善正直的，所以他必指示罪人走正道。”（詩25：8）
當上帝被塑造成某種“善自體”的時候，“惡”就被認為是外在于上帝的，亦即“惡”被解釋成不是上帝本有的屬性，而是某種外在于上帝之外的東西的屬性。在《聖經》中，它被解釋成是“撒旦”的屬性，而“撒旦”的本意則是“對立者”，這樣，“惡”被處理成外在于上帝的“對頭”的屬性，它被視為是一種負面的價值被排除在基督宗教價值體系之外。在基督宗教的價值體系中，“惡”被認為是撒旦、或者魔鬼引起的屬性，它是和上帝對立的，因而也是基督宗教“價值存在本體論”體系之外的。
這樣我們看到，與古希臘哲人對世界存在的解釋不同，《聖經》對世界萬物的解釋是與某種價值觀聯系在一起的。它對世界的解釋，不僅僅解釋成是一種“物”，而是把它解釋成某種“世間至善”的上帝的創造物，并且，這一世界是一個“好”的世界，是一種“價值存在”。類似的描述我們從《聖經》中随處可見，例如，在《傳道書》中，有“神造萬物，各按其時成為美好”之語（傳3：11），《新約》中也有諸如此類的話，如《提摩太前書》亦提到“凡神所造的物都是好的”（提前4:4）這樣的話，這些，我們都可以看到《聖經》的“價值存在本體論”的影迹。而《聖經》關于伊甸園和天國的描述，實際上從本原到終極為人類構造了一個價值存在的居所。
與佛教和道家相較。
《聖經》的價值存在本體論，讓我們不難聯想到佛教的解釋。原始佛教“四谛說”有“苦谛”，認為“一切皆苦”；其“三法印”有“諸行無常”、“諸法無我”、“涅槃寂靜”，這些顯然與基督宗教的“價值存在本體論”相異。部派佛教上座部主張“三解脫門”（即空、無相、無願），進而由“人空”走向“法空”，至大乘佛教認為“一切皆空，法的自性也是空”，顯然，這一關于世界存在的“空無”的觀點，都與基督宗教的“價值存在本體論”不同。中國道家對“無”的崇尚，中國道士關于“心無所心，形無其形，空無所空，寂無其寂”道家境界的描述，顯然都與《聖經》“神看着一切所造的都甚好”這樣的“價值存在本體論”不同。
善惡二元論對價值的闡釋
在瑣羅亞斯德教中，它是一種二元神論。它有一善一惡兩位神。一是善神阿胡拉·馬茲達（Ahura Mazda）,它表現為光明、純潔、創造、生命、善行、道德、秩序、真理等。另一個是惡神安格拉·曼紐（Angra Mainyu）,又叫阿裡曼（Ahriman）, 它代表着黑暗、不潔、污穢、毀滅、死亡、謊言、虛僞、惡行等。這兩位神有着各自的勢力，處于善與惡的争鬥之中。
善惡二元論對價值的闡釋是另外一種解釋，它們對世界本體的價值解釋不是單一的善或惡，而是善與惡處于一種鬥争和運動之中。
結語
這樣我們看到，宗教信仰是對世界本體作出闡釋的一種重要方式。它對世界本體的自然屬性的闡釋為人們多有注意，并且，正是它對世界本體的自然屬性的闡釋使得它備受批評。
但是，為人們所忽略的是宗教信仰本體論闡釋中的價值闡釋。宗教信仰本體論觀中的價值之維，人們沒有給予足夠的重視。事實上，宗教信仰最重要的、也許最有意義的部分，正在于它對價值的闡釋。
宗教功能主義者認為，宗教的作用正在于通過一系列的符号象征系統來實現其價值驅動，因此，符号功能主義傾向于将宗教視為一個與價值有關的“象征系統”5，正是通過符号象征系統，宗教才實現了其應有的功能。宗教的功能，在于它提供了某種獨特的與價值有關的“象征系統”，或者說，它描述了一種“價值存在本體論”，提供了一個可以被稱為是“價值存在”的“符号象征系統”。Tillich認為，宗教的目的就在于為人們提供一種與終極關懷相聯系的“有意義的結構”（meaningful structure），宗教信仰本體論闡釋中的價值闡釋，正是這一“有意義的結構”的核心，正是本體論闡釋中的價值闡釋，它為人們提供了某種價值的終極依據。
1 趙敦華，《“是”、“在”、“有”的形而上學之辯》 [A]. 《學人》第四輯。
2 餘紀元，《亞裡士多德論?ν》[J]. 《哲學研究》，1995年第4期。
3 比較有意思的是，上帝在第二天沒有說好，在第三天則說了兩次好，到了第六天，上帝創造完人之後，則說“這一切都甚好”，似乎十分陶醉于他所做的工作，這些價值判斷賦予了《聖經》某種樂觀色彩。
4 ?????? 1:1-31, The Tanach. New York: Mesorah, 1998.
5 Robert Neelly Bellah, Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Traditional World. Berkeley: University of California Press,1970.